МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Имени Н.И. Лобачевского

На правах рукописи

Калинина Евгения Валерьевна

ДРЕВНЕИУДЕИСКОЕ УЧЕНИЕ О ГОСУДАРСТВЕ И ПРАВЕ:
ИСТОЧНИКИ И ПРИНЦИПЫ

Специальность 12.00.01 – Теория и история права и государства;
история правовых учений

Диссертация на соискание ученой степени
кандидата юридических наук

Научный руководитель – доктор юридических наук
Профессор В.Б. Романовская

Нижний Новгород – 2003

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 7
ГЛАВА I Становление и развитие иудейской государственности и политической мысли в период после вавилонского пленения (586 г. до н.э.) до завершения талмудической эпохи 13
§ 1.1 Эволюция иудейской государственности от эпохи разрушения Первого Храма и Вавилонского пленения (586 г. до н.э.) до окончания работы над Талмудами (V в.) 13
§ 1.2 Религиозно-политические движения периода Второго Храма 32
§ 1.3 Концептуальные особенности древнеиудейского учения о государстве 40
1.3.1. Идея Завета как Божественного Договора с народом 40
1.3.2. Основные иудейские институты власти 44
1.3.2.1. Институт Судей 44
1.3.2.2. Глава государства (царь) 45
1.3.2.3. Когены и левиты 50
1.3.2.4. Великое Собрание 51
1.3.2.5. Пророки 53
1.3.2.6. Сангедрин (Верховный Суд) 56
1.3.3. Специфика иудейского принципа разделения властей 60
1.3.3.1. Законодательная власть 60
1.3.3.2. Судебная власть 68
ГЛАВА II Становление иудейского права (в период с VI в. до н.э. по V в. н.э.). Естественно-правовые тенденции в иудейском праве 80
§ 2.1 Периодизация истории развития иудейского права 80
§ 2.2 Источники иудейского права 85
2.2.1. Источники в хронологическом представлении 85
2.2.1.1. ТаНах 85
2.2.1.2. Тора (Письменная и Устная) 87
2.2.1.3. Литература танаев 94
2.2.1.4. Мишна Йегуды га-Наси 95
2.2.1.5. Талмуд (Иерусалимская и Вавилонская Гемара) 100
2.2.1.5.1. Творчество амораев 100
2.2.1.5.2. Различия между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами 104
2.2.1.5.3. Исследования статуса Вавилонского и Иерусалимского Талмудов современную эпоху 107
2.2.2. Классификация источников по статусу 110
§ 2.3 Система познания Торы (толкование Торы) 112
2.3.1. Мидраш 112
2.3.2. Мишна 120
§ 2.4 Право, мораль и справедливость как категории естественно-правовой концепции; их отражение в иудейском праве. Принципы правосудия. Принцип справедливости в межгосударственных отношениях 128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 144
ПРИЛОЖЕНИЯ 151
БИБЛИОГРАФИЯ 161

ВВЕДЕНИЕ
Ряд авторов-компаративистов, включая Р.Давида и К. Жоффре-Спинози , среди «основных систем современного права», наряду с англосаксонской, романо-германской и социалистической правовой семьей, выделяют мусульманское и индусское право – религиозные системы права, к которым М.Н. Марченко справедливо рекомендует отнести и иудейское право. Мнение последнего, разделяемое автором данного исследования, основано на «беспрецедентной длительности исторического существования» иудейского права и «глубине его непрерывного влияния в течение этого времени на различные страны и народы» . Хотя, как пишет О.А. Омельченко, «по уровню правового регулирования, древнееврейское право значительно уступало вавилонскому и даже египетскому», общие законы и нравственные правила, записанные в книгах Ветхого Завета на разных этапах истории иудейского народа, распространились по всему миру через каноны христианства и были переосмыслены во всех правовых системах европейского корня .
Среди специфических черт иудейского права следует отметить его «преимущественно императивный характер, преобладание в его системе прямых запретов, требований, всякого рода ограничений и обязанностей» . Кроме того, одной из наиболее примечательных особенностей библейских преданий о законодательной деятельности является то, что Закон всегда записывается (Дварим (Второзаконие) 17:18; 18:20; 27:2-8; 31:24-26; Книга Иисуса Навина 8:30-35; 24:25-27). Так, термин hōq «закон» происходит от корня hqq «вырезать, выгравировать» и обозначает, текст, вырезанный на камне и таким образом зафиксированный. Очевидно, в эпоху становления Пятикнижия, т. е. в первой половине I тысячелетия до н.э., для иудейского общества, как и для всего сиро-палестинского региона, типичным было писаное право. Однако обычно фиксируется то, что регулирует проблемы, вызывавшие споры; бесспорные установления, по-видимому, не нуждались в письменной фиксации .
Иудейские законодательные начала изложены в следующих структурных частях Пятикнижия: Книге Договора (Ковенанта) (Шмот (Исход) 20-23), Кодексе святости (Вайикра (Левит) 17-26, Дварим (Второзаконие) 12-26), Декалоге (Десяти заповедях) (Шмот (Исход) 20:1-17, Дварим (Второзаконие) 5:6-21), Дварим (Второзаконии) (12-27). Исследуя Законы Моисея, М. Даймонт выделяет три основные категории: законы, регулирующие отношения человека с человеком, законы, регулирующие отношения человека с государством, и законы, регулирующие отношения человека с Богом.
Профессор З.Фальк утверждает, что в иудейском праве «на совершенно одинаковой основе» действуют три тенденции: нормы, закрепляющие процедуру отправления религиозного культа и ритуалов; религиозные нормы, регламентирующие поведение иудеев в частной и общественной жизни; нормы создаваемые и применяемые в настоящее время в процессе повседневной деятельности судами.
В свою очередь, И.Ш. Шифман, в вводной статье к книге «Учение. Пятикнижие Моисеево», основываясь на тексте книги Паралипоменон II (19:4-11), отмечает, что иудейско-израильская юридическая мысль эпохи становления Пятикнижия знала три группы правовых установлений и возможных споров: о крови (ben dam le dam), об Учении и Заповеди (ben tora le mitsva), о законах и приговорах (le huqqim u le mishpatim). Предположительно, первая группа включала установления по поводу пролития крови и убийства, вторая – по поводу сакральных преступлений и третья – по поводу статуса отдельных лиц, обязательств и претензий .
Первые 5 книг Ветхого Завета составили одно целое и получили название ТОРА, т.е. «Учение», «Наставление» (предписания Бога, обращенные к человеку). По всей видимости, первоначально Учение включало предписания по поводу выполнения тех или иных ритуальных процедур . В конечном итоге, под термином «Учение» стали понимать совокупность законов, относящихся к религиозной сфере, в противоположность светским законам (hoq – закон, mishpat – суд, судебный процесс). Естественно, что хранителями учения были жрецы . В процессе развития религии, Тора приобретает новое, более широкое содержание, вобрав в себя также и совокупность законов и нравственно-правовых постулатов, исходящих от Всевышнего и обращенных к человеку.
Видимо поэтому, термин «Тора» иногда также переводят как «Закон», что тоже приемлемо. Первое достоверное свидетельство слова «закон» (соответствующее греческому «номос»), встречается в предисловии Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и только в начале новой эры название «Закон» делается общепринятым .
Следует заметить, что понятие «закон» употребляется в данном случае как некая мононорма . Это слово во многом сходно по сфере употребления с древнеегипетским «маат» (Маат – имя богини справедливости, одновременно означавшее справедливость как категорию и мононорму). Маат в представлениях древних египтян ассоциировалась с неким универсальным и всеобъемлющим правилом, включавшим понятия «правда», «истина», «справедливость», «правильность», «божественное установление». Фараону вменялось в обязанность исполнять маат. Именно благодаря данному обстоятельству, защищенности со стороны государства в лице ее правителя данная универсальная норма является действующей .
Сходны, по смысловой нагрузке, и понятия «rta» в Ригведе, «dao» – в древнекитайской мифологии, «dike» – у древних греков и т.д., подразумевающих «правду-справедливость», которая в последующих естественно-правовых концепциях правопонимания стала обозначаться как естественное (или естественно-божественное) право .
Таким образом, общие для древности основополагающие мировоззренческие представления отразились и на фундаментальной основе правовых норм и инструкций, зафиксированных в Пятикнижии.
Во многих нравственных и этико-политических учениях Древнего Востока утверждалась непосредственная зависимость положительных результатов преобразований в обществе и государстве от изменений в образе жизни людей. Даже говоря об искусстве управления государством, подразумевали, порой, именно нравственное совершенствование правителя, власть которого основывалась на силе личного примера. В китайской книге «Шу цзин» утверждается, что необходимым условием отсутствия в народе «сообществ злоумышленников» является совершенство самого правителя. В Пятикнижии Моисея приводится несколько иная интерпретация взаимозависимости самосовершенствования царя и духовного развития народа. Машиах (царь) появляется только тогда, когда народ уже значительно продвинулся в решении материальных проблем жизни и готов к дальнейшему духовному совершенствованию. Царь должен подавать национальный пример подчинения Закону и стремления построить свою жизнь в соответствии с предписаниями Торы.
Актуальность настоящего диссертационного исследования. Ввиду произошедших политических перемен, затронувших, в частности, и характер российско-израильских отношений, возрос интерес к изучению иудаики, а также истории, культуры, не говоря уже о праве еврейского народа, рассеянного по всему миру, в том числе и России. Однако в российской историко-правовой науке отсутствует четкое представление об иудейской политико-правовой концепции. Этот пробел и призвано восполнить данное исследование.
Нельзя обойти вниманием непреходящую актуальность моральных предписаний иудаизма и их влияние на становление универсальных, общечеловеческих и правовых принципов. Эти предписания охватывают все сферы общественных отношений, затрагивающие понятия справедливости, правосудия и мира. Ключевыми принципами иудейского права, связанными с естественно-правовыми тенденциями, являются также уважение к личности человека, право на свободу и свободу передвижения, на частную собственность и пр.
Представляются также актуальной проблема истоков теории Общественного Договора, нашедших свое отражение в Ветхом Завете, а также фактор народовластия, оказавший значительное влияние на становление древнеиудейского права.
Структурно данное исследование состоит из двух основных частей. В первой главе мы попытаемся представить историческую картину (периода гибели Первого Храма до окончания талмудической эпохи), на фоне которой происходило формирование системы политико-правовых взглядов иудеев. Мы рассмотрим основные религиозно-политические движений эпохи Второго Храма, наложивших неизгладимый отпечаток на дальнейшее становление иудаизма. Для исследования концептуальных особенностей иудейской государственности нам необходимо будет отойти от намеченных временных рамок, так как большая часть рассматриваемых институтов носит универсальный характер, являясь неотъемлемой частью иудейского представления о государственности. Здесь следует остановиться на идее Договора (Завета) с Богом, изучении основных иудейских институтов власти, представленных институтом Судей, главой народа (царем), левитами и когенами, Великим Собранием, институтом пророков и Сангедрином.
Основная цель исследования состоит в том, чтобы показать специфику древнеиудейского правопонимания и представления о государственных институтах.
Таким образом, обобщенно можно выделить следующие задачи, которые мы попытаемся решить в первой главе диссертационного исследования:
 выявить и проанализировать сущность, содержание, источники и принципы древнеиудейского учения о государственности и показать историческую значимость этого явления в рамках истории государства и права зарубежных стран;
 исследовать исторические этапы, тенденции и противоречия в функционировании иудейских государственных институтов и показать их историческую преемственность;
 рассмотреть специфику и источники полномочий иудейских органов государственной власти с точки зрения иудейского политико-правового учения и выявить влияние фактора народовластия;
 исследовать религиозно-политические движения периода Второго Храма (точнее, II в. до н.э. – I в. н.э.) и показать их влияние на политико-правовую мысль данной и последующих эпох;
 исследовать концептуальные особенности древнеиудейской государственности (Завет, как идею Божественного договора с народом и специфику иудейского принципа разделения властей).
Общей целью настоящего диссертационного исследования, как уже отмечалось, является исследование иудейской концепции государственности, вытекающей из основополагающих принципов Торы, являющейся Основным Законом еврейского народа.
Для реализации этой цели, во второй главе мы должны изучить источники иудейского права (до V в.), их возможную классификацию и периодизацию, систему толкования Торы, а также определить место морали и справедливости в иудейском праве.
Обобщенно можно назвать следующие задачи, которые нам предстоит решить во второй части диссертационного исследования:
 изучить становление иудейского права в период с VI в. до н.э. по V в. н.э., показать эволюцию источников и динамику развития;
 исследовать феномен Устной Торы и рассмотреть ее взаимодействие с Торой Письменной;
 показать роль в иудейском праве понятий «мораль» и «справедливость» как категорий естественно-правовой концепции, а также реализацию принципа справедливости в межгосударственных отношениях;
 выявить и проанализировать иудейские принципы правосудия и их историческую и этическую универсальность.
Объектом исследования являются социально-экономические условия жизни еврейского народа в рассматриваемый период и другие факторы, влиявшие на формирование древнеиудейского учения о государстве и праве (геополитическая ситуация в регионе, государственно-правовые системы народов-завоевателей Древней Иудеи и Израиля), а также совокупность общественных отношений, получивших распространение в указанный период.
В качестве предмета исследования можно назвать историю формирования древнеиудейского государственно-правового учения и его политической практики, а также становления иудейского права, как права «божественного», заложившего основу совокупности универсальных, общечеловеческих морально-этических и правовых принципов.
Примечания:
1) В наши намерения не входило создание религиозно-философского труда. Однако иудейское право неотделимо от религии. В силу данной особенности, в процессе его исследования не представляется возможным обойтись без специфической терминологии.
2) Следует различать определения «иудейский» и «еврейский». Первое несет религиозную «окраску» и выражает связь с морально-этическими установками иудаизма, в то время, термин «еврейский» указывает на принадлежность к народу, чьи предки, «пришедшие из-за реки («габиру»)», исповедовали иную религию (т.е. светский характер).
Т.о. эти два определения, будучи тесно связаны, делают, однако, разные акценты и несут разную смысловую нагрузку. И, поскольку древнее право еврейского народа, как отмечалось выше, неотделимо от религии, мы считаем более целесообразным применять по отношению к нему определение «иудейское».
3) В тексте исследования неоднократно встречается понятие «Страна Израиля» (Эрец Исраэль), которое требует отдельного внимания. Мы сознательно будем избегать, по возможности, называния данной территории «Палестиной». Наименование «Палестина», произошло, как известно, от племени филистимлян, которых евреи называли «плиштим». Филистимляне были лишь одним из многочисленных племен, населявших Кнаан. С таким же успехом можно было бы назвать данную территорию в честь любого из этих народов, которых Тора собирательно называет «эморреями». Т.о. поскольку указанная территория была завоевана и заселена потомками 12 колен иудейских и связана с некогда существовавшим Объединенным Израильским царством, а позднее – с Иудеей, мы находим обоснованным именовать ее «Страной Израиля» (от слова «Израиль», обозначающего весь еврейский народ), дабы обрисовать границы, в рамках которых происходили геополитические изменения в рассматриваемую эпоху.
Мы осознаем, что ввиду ограниченности объема диссертационного исследования весьма сложно охватить практически тысячелетний период, отразив специфику и эволюцию иудейского правопонимания и концепции государства. Тем не менее, столь широкие временные рамки позволяют обрисовать логический ход развития иудейской политико-правовой мысли и показать, какое место в ней занимали общечеловеческие принципы справедливости и гуманизма.
ГЛАВА I
СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ИУДЕЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В ПЕРИОД ПОСЛЕ ВАВИЛОНСКОГО ПЛЕНЕНИЯ (586 Г. ДО Н.Э.) ДО ЗАВЕРШЕНИЯ ТАЛМУДИЧЕСКОЙ ЭПОХИ (500 Г. Н.Э.)

§ 1.1 ЭВОЛЮЦИЯ ИУДЕЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ ОТ ЭПОХИ РАЗРУШЕНИЯ ПЕРВОГО ХРАМА И ВАВИЛОНСКОГО ПЛЕНЕНИЯ (586 г. ДО Н.Э.) ДО ОКОНЧАНИЯ РАБОТЫ НАД ТАЛМУДАМИ (V В.)
В конце VII – начале VI вв. до н.э. весь Ближний Восток, от Средиземного моря на западе и до гор Ирана на востоке, был захвачен Ново-Вавилонским царством. Иудее также пришлось подчиниться власти вавилонских царей. Последний монарх из династии Давида, Седекия, попытался выступить против Вавилона, однако царь Навуходоносор (в ТаНаХе – Невухаднеццар) в 586 г. до н.э. захватил и разрушил Иерусалим, сжег Первый Храм и увел значительную часть евреев в Вавилон.
Как это ни странно, но город, который «при жизни» многие не хотели признавать избранным Богом, после своей гибели приобретает в национальном сознании евреев особую значимость. С ним иудеи связывают мессианские чаяния на возрождение Израиля . Более того, под влиянием пророков возникает вера в то, что возрождение государства иудеев будет представлять «первый этап на пути создания нового мира, в котором обновленному Иерусалиму и иудеям суждено играть роль всеобщего духовного центра, распространяющего слова Господа среди народов» .
Евреи пришли к выводу, что гибель Города послана им как кара за грехи всего народа, нарушившего свой завет с Богом. Эта мысль привела их к массовому покаянию и готовности принять наказание во искупление содеянных грехов, дабы вернуть благоволение Всевышнего, который возродит Город во всей его славе. И здесь на мировоззрение «вавилонских изгнанников» особое влияние оказали те пророки, которые предвидели не только разгром восстания и гибель Иерусалима, но и его величие в будущем, как города Бога, столицы Израиля и царей из династии Давида, в который вернутся изгнанники со всех концов света (см. Ирмиягу 31:4-6, в русской традиции – Иеремия).
Как уже отмечалось, разрушение Иерусалима было предсказано пророками. Но они же и обнадеживали народ пророчествами о будущем величии Города и Израиля. Следует перечислить имена тех, кто оказал столь колоссальное воздействие на умы целой нации: Ирмиягу (Иеремия), Йехезкиль (Иезекииль), Иешаягу (Исайя) и «Иешаягу Второй » (Исайя Второй). Все они, каждый по-своему «внесли неоценимый вклад в духовное развитие еврейского народа. Йехезкиль (Иезекииль) впервые показал, что глубокое чувство вины и следование законам Торы само по себе является достаточным основанием для связи между человеком и его Богом. «Иешаягу Второй» (Исайя Второй) вселил в сердца евреев надежду на скорое осуществление божественного плана избавления. Данные концепции положили начало трем отличным друг от друга течениям в иудаизме, которым суждено было развиваться на протяжении многих лет. Вместе с тем, общим для них явился отказ от поклонения силе и могуществу и признание духовности в качестве важнейшего элемента жизни. Глубокие перемены в сознании поколения изгнанников стали результатом столь же глубоких эмоциональных перемен, которые произошли в душе каждого индивидуума.
Весьма знаменательным является тот факт, что пророки сформулировали новый характер, идеал поведения, без которого не могли осуществиться мессианские чаяния вавилонских изгнанников и который был примером для подражания. Речь идет о строках об «отроке Господнем ». «Отрок» является добрым, скромным и честным человеком, учителем, а не суровым пророком. Вся его деятельность проникнута божественным духом, которым он щедро делится как с евреями, так и с представителями других народов. Его задача  укрепить дух народа и возвратить изгнанников в Иудею, а также служить «светом для народов ». «Отрок Господний» возвеличил страдание и смирение как путь познания правды. На наш взгляд, именно здесь следует искать истоки идеи христианства.
Образ смиренного страдальца, спустя некоторое время превратился в символ целого народа, сформировав новую систему ценностей и помогая евреям сохранить свой дух среди тягот чужбины. Именно здесь произошло зарождение и становление идеи о победе духовности над грубой силой. Данная концепция, основанная на новом менталитете иудеев, знаменовала собой начало новой эпохи в истории человечества.
Спустя 50 лет после захвата Иудеи Вавилонией, в 538 г. до н.э., в Персии пришел к власти царь Кир (в ТаНаХе – Кореш), который стремительно завоевал весь Ближний Восток и дошел до Египта. Возвращение евреев на родину, санкционированное особым указом Кира, происходило в два этапа, первый из которых датируется 516 г. до н.э. В это время во главе переселенцев стояли Зерубавель (Зоровавель), потомок царя Давида, и Иегошуа бен-Иехоседек (Иисус, сын Иоседека), происходивший из рода первосвященников.
Репатриация евреев продолжилась в период правления персидского царя Артаксеркса I (465 – 423 гг. до н.э.). Во главе общины встали две выдающиеся личности – коген Эзра (Ездра), которого ТаНаХ называет книжником, и Нехемия (Неемия), занимавший в Персии министерский пост и назначенный по его собственной просьбе наместником Иудеи .
Археологические данные не позволяют нам составить полное представление об эпохе персидского управления Иудеей. Достаточно разрозненные сведения мы можем почерпнуть из доступных источников информации, к примеру, найденные в Шикмоне, Шомроне, Доре, Лахише, Эйн-Геди, Беэр-Шеве, Араде и других местах остраконы – осколки сосудов, вторично использовавшиеся для письма. На них сохранились тексты на иврите, на арамейском и финикийском языках, которые хотя и не дают информации о политических событиях того времени, содержат, тем не менее, списки еврейских, арамейских, финикийских, вавилонских, египетских и других имен собственных, а также описывают быт, военное и фискальное устройство страны и, косвенным образом, дают информацию о составе населения территории. Однако наиболее важным источником информации о жизни еврейской общины Иудеи на протяжении 100 первых лет эпохи Второго Храма являются Книги Эзры и Нехемии (Ездры и Неемии).
Характеризуя персидское правление Иудеей, следует начать с упоминания «декларации Кира». Как отмечалось выше, одержав победу над вавилонянами и получив контроль над захваченными Вавилонским государством территориями, персидский царь Кир, в 538 г. до н.э., обнародовал декларацию, позволяющую евреям вернуться в Иерусалим и построить заново Храм. Для реализации данной цели Кир распорядился выделить строительный материал и вернуть в Храм захваченную вавилонянами храмовую утварь.
Данное обстоятельство свидетельствует о лояльной политике персидского царя по отношению к евреям и другим народам данного региона, о политике терпимости и свободы вероисповедания. Тем более, что в период «вавилонского изгнания» образ Храма олицетворял не только религиозную, но и культурную жизнь еврейского народа.
Персидское правление подвластными территориями носило достаточно «ненавязчивый» характер. Власти осуществляли общий надзор за положением дел. Иудее была предоставлена значительная автономия, которая выражалась в наличии органов местного самоуправления во главе с первосвященником. В эпоху Первого Храма царская администрация доминировала над всеми сферами жизни иудейского общества, однако после утраты страной независимости, престиж первосвященников значительно вырос в глазах народа. Персидская администрация была заинтересована в лояльности священнослужителей и подданных в подвластных государствах. С этой целью она обычно стремилась к установлению хороших отношений с местными жреческими кругами. Очевидно, подобная политика проводилась и в Иудее. Можно предположить, что это вело к росту престижа института первосвященства. Во время репатриации из Вавилонии первосвященник Иегошуа (Иисус), сын Иоседека, исполнял важные функции при руководителе народа Зерубавеле (Зоровавеле). Исчезновение Зерубавеля с политической арены (причины которого неизвестны) привело к укреплению статуса первосвященника. В эпоху Второго Храма евреи видели именно в первосвященнике своего национального руководителя и лицо, представляющее народ перед властями.
Профессор Исраэль Ронен высказывает предположение о существовании, наряду с институтом первосвященства, некоего органа коллективного руководства, состоящего из высших слоев еврейского общества. Книга Нехемии (Неемии, 2:16) сообщает о «знатнейших и начальствующих», к которым Нехемия обратился с предложением о сооружении стены. Нехемия также столкнулся с ними во время проведения социальных реформ в Иерусалиме (Нехемия (Неемия), 5:7). «Знатнейшие и начальствующие» в качестве представителей аристократии и представителей священнослужителей являлись «старейшинами евреев». Данный орган возглавлял нацию совместно с первосвященником. До нас не дошли сведения о том, каким образом избирались или назначались его члены. Ученые высказывают предположения, что в него входили главы знатных семей, проживавших в Иерусалиме и других городах Иудеи, а членство в нем определялось правами наследования и соглашениями между семьями.
Помимо этого существовало «народное собрание», представлявшее интересы жителей страны и созывавшееся в Иерусалиме для решения вопросов первостепенной государственной важности (например, во времена Эзры для решения вопроса об изгнании женщин-неевреек (Эзра (Ездра), 10:9) или в эпоху Нехемии для заключения «завета»). Этот орган действовал не на постоянной основе и его деятельность не регулировалась никаким законом.
Таким образом, основными положительными моментами персидского правления провинцией Иудея были следующие: последовательная политика возвращения иудеев на их земли, восстановление Храма, являвшегося ключевой фигурой мессианских чаяний евреев, наряду с домом Давида, и их культовой святыней, а также санкционированное персидским царем Артаксерксом внедрение Эзрой законов Торы (в истолковании вавилонских изгнанников) . Как отмечает И. Ронен, «законы Торы получили статус законов государства, на территории которого проживали евреи» .
В целом, можно отметить, что персидское правление Иудеей, начатое царем Киром, характеризовалось достаточно мудрой политикой. Постоянная угроза войны со стороны близлежащих государств, а также опасность вспышек бунтов внутри самого государства, заставляли персидские власти не только следовать политике лояльности и терпимости по отношению к подвластным им территориям и народам, но и, более того, всячески способствовать их развитию (культурному и религиозному), дабы окружить себя преданными союзниками.
Завоевание Александра Македонского в 332 году до н.э., на первых порах, кардинально не изменило положение Иерусалима и Иудеи, поскольку задолго до этого там стало проявляться эллинистическое влияние, хотя изменения в политике международных отношений сильно пошатнуло уже, казалось, начавшую стабилизироваться экономическую и социальную жизнь страны. После смерти Александра в 323 г. до н.э. Иерусалим и вся Земля Израиля оказались под властью его наследников – диад охов. Иудея, как и другие страны Ближнего Востока, была втянута в серию войн, вследствие чего Город попеременно принадлежал то государству Селевкидов, то государству Птолемеев. Территория Израиля стала настоящим «яблоком раздора» для этих династий. Данные территориальные претензии отнюдь не носили лишь формальный характер: близость территории Эрец-Исраэль к сердцу империи Селевкидов воспринималась как угроза благополучию их государства. Птолемеи, в свою очередь, видели в Земле Израиля важный стратегический район, своего рода форпост обороны Египта. Кроме того, их привлекало также экономическое значение страны.
Тем не менее, в ходе двухсот первых лет эллинистической эпохи продолжалось повышение статуса Иерусалима и Храма, росло и крепло влияние первосвященника в религиозной и политической сферах.
Нельзя обойти вниманием два весьма важных документа: Грамоту Антиоха о правах иудеев и дополнительный приказ об охране святости Иерусалима и Храма, обнародованные Антиохом III (из династии Селевкидов) и приводимые Иосифом Флавием в «Иудейских древностях». Данные документы регламентировали статус и права Иерусалима, его жителей, Храма и священнослужителей, а также установление нового режима в Иудее.
Отметим основные моменты, оговариваемые указанными актами Антиоха: право иудеев жить в соответствии с Моисеевым законом, помощь в строительстве Иерусалима и возвращении жителей, бежавших из него, освобождение жителей города от уплаты налогов сроком на три года, уменьшение размера налогов на одну треть спустя три года, выкуп пленных и проданных в рабство, возврат их собственности, запрет на ввоз в Иерусалим мяса и шерсти «нечистых», с ритуальной точки зрения животных и запрет на их выращивание в городе, выделение денег на нужды Храма (жертвоприношения, покупка вина, масла, благовоний и т. д.), реставрация Храма и освобождение от уплаты таможенной пошлины за ввоз дров и иных материалов для нужд Храма, запрет на посещение Храма неевреями и разрешение евреям заходить в Храм лишь после процедуры ритуального очищения, освобождение членов герусии, священнослужителей, храмовых писцов и музыкантов от уплаты налогов.
Таким образом, Антиох III продолжил политику Персидских царей, заключавшуюся в поддержании традиции еврейской автономии (послание Дария и «грамота о правах» Артаксеркса). Во всех указанных документах власти обещали поддержку работы Храма и предоставили значительные привилегии священнослужителям и прочим храмовым служащим. Тот факт, что большинство пунктов грамоты Антиоха говорит об Иерусалиме, свидетельствует о признании царем особого положения Иерусалима в качестве национального центра евреев. Это отношение проявилось также в изданном царем приказе об охранении святости Иерусалима и Храма.
В течение первых ста лет правления Селевкидов в Иудее, центральные власти не вмешивались во внутреннюю еврейскую жизнь. Подобно персидским царям до них, Селевкиды признали особый статус Иерусалима и Храма и право евреев на жизнь в соответствии с их особыми законами.
Храм являлся в те годы центром религиозной и общественной жизни евреев. Работой Храма руководил первосвященник. Другие священнослужители помогали ему в проведении богослужения, в административных и финансовых вопросах. В ведении Храма также находилось различное имущество, включая золотые и серебряные предметы.
В дополнение к постоянным налогам и дарам царей, Храм получал пожертвования богатых граждан . Некоторые люди, среди них Гиркан из семьи Товия, а также многие вдовы и сироты хранили в нем свои сбережения: благодаря своей святости Храм являлся самым надежным для этого местом. Здесь проявилось сходство Иерусалимского храма со многими другими храмами античного мира, которые считались неприкосновенными, в том числе и для самодержавных правителей. Нарушение неприкосновенности, тем более нанесение какого-либо ущерба храму, считалось в античные времена одним из наиболее серьезных преступлений.
Во главе еврейской общины Иудеи в эллинистическую эпоху находились первосвященник и герусия. Первосвященники занимали свой пост пожизненно, и этот обычай не был нарушен вплоть до правления Антиоха Епифана. Должность первосвященника была наследственной: она переходила от отца к старшему сыну. Первосвященник являлся не только религиозным, но и политическим лидером еврейского народа. В его ведении находилось управление работой Храма, надзор за проведением богослужения и забота о городе в целом, в том числе о его водоснабжении и состоянии его укреплений. Первосвященник являлся председателем герусии и представлял интересы народа перед царскими властями. По некоторым данным, в его функции входило даже взимание налогов, предназначавшихся для царской казны Птолемеев, а затем Селевкидов.
В начале эллинистической эпохи гегемония первосвященника стала еще более явственной. В отличие от персидских царей, новые власти не назначили своего особого наместника в Иудее. Первосвященник был отныне единственным представителем евреев перед властями, и, таким образом, единственным посредником между народом Иудеи и царским домом.
Под руководством первосвященника действовал также и «Совет старейшин» – герусия. Герусия эллинистического периода являлась продолжением «совета старейшин Иудеи» и органа «знатнейших и начальствующих» персидской эпохи, о которых говорится в Книгах Ездры и Неемии. Членами герусии являлись священнослужители и «главы семейств» (старейшины) Иудеи. Институт герусии был широко распространен в эллинистическом мире. По-видимому, его влияние на характер и способы работы иерусалимской герусии было весьма небольшим, и она опиралась на традиции соответствующих иудейских учреждений персидской эпохи. Одной из ее официальных функций было поддержание связей с властями.
Еще одним институтом власти в Иерусалиме было Народное собрание. Оно созывалось по инициативе религиозно-политического руководства города тогда, когда, по его мнению, положение дел этого требовало. Начало данному органу также было положено в персидскую эпоху, во времена Эзры и Нехемии (Ездры и Неемии).
Вскоре после похода Александра Македонского процесс эллинизации Востока значительно ускорился. Эти изменения, как уже говорилось выше, не обошли стороной и Иерусалим, вызвав к жизни важнейшие перемены в историческом развитии еврейского народа как в Иудее и Иерусалиме, так и в странах диаспоры. Все начиналось с расселения по стране греков из различных районов метрополии, которые основывали свои собственные города. Одновременно с этим возрастало распространение греческого языка, и увеличивалось влияние греческой религии и эллинистической культуры на окружающие народы. Постепенно греческий язык становился языком международного общения.
Из представителей высших слоев еврейского общества формировалась эллинизированная элита. Именно эта элита, следуя «модным» в ту эпоху веяниям, поддержала Иасона (первосвященника из семьи Онии, сочувственно относившегося к эллинистическим тенденциям), стремившегося основать в Иерусалиме «полис Антиохия». С этой целью он получил разрешение Антиоха Епифана на строительство в «сердце» Иерусалима гимнасия и эфебиона, являвшихся неотъемлемой частью подготовки будущих граждан полиса, так как создание этих учебных заведений, как пишет А. Чериковер , являлось необходимым политико-юридическим условием принятия городом эллинистического статуса.
Вначале эллинистические реформы прямо не затрагивали религиозную жизнь иудеев. Следуя традиции греческих полисов, эллинистические власти лояльно относились к различным культам, практиковавшимся на их территории. И в самом «полисе Антиохия» иудеи могли продолжать свои ритуальные традиции.
Ситуация изменилась после неудавшегося похода Антиоха Епифана в Египет в 168 г. до н.э. Озлобленный тем, что ему пришлось принять ультиматум Рима и выпустить из рук уже почти одержанную победу, столкнувшись с бунтом в Иерусалиме и настроениями народа против Сирии и в поддержку Египта, Антиох начал применять по отношению к мятежному городу карательные меры. Апогеем явился запрет на следование иудеями своим религиозным традициям и навязывание языческих культов, сопровождавшееся осквернением Храма и уничтожением книг Закона, не говоря уже о казни иудеев, не отказавшихся от своей религии и Моисеева закона .
Процесс эллинизации, совершенно чуждый духу еврейского монотеизма, вызвал брожение среди преданных иудаизму людей, во главе которых стояли «хасидеи» («благочестивые» или «праведные»). Иерусалим оказался в центре борьбы, которая разгорелась в еврейском обществе вокруг вопроса о целесообразности изменения облика и характера города. Ее апофеозом стал запрет соблюдения заповедей иудаизма и насильственное внедрение язычества по инициативе Антиоха Епифана. Гонения Антиоха являются поворотной точкой в истории города и Иудеи в целом.
В Книге Маккавеев I описывается восстание евреев, сохранивших верность иудаизму, против эллинистов и сирийских властителей. В ходе боевых действий восставшие добились полной отмены ограничений на еврейское богослужение. Они достигли своей основной цели: освобождение Иерусалима, восстановление еврейского характера города и очищение Храма. Восстание завершилось созданием независимого иудейского государства во главе с династией Хасмонеев.
Тем не менее, как указывает Л. Шифман , была и «оборотная сторона медали». Изначально восстание было направлено против той части еврейского общества, которая стремилась к эллинизации. Эта борьба переросла в войну против Селевкидской империи только тогда, когда Селевкиды стали помогать эллинизаторам в преследованиях евреев и иудаизма. Однако постепенно сами наследники Маккавеев начали усваивать элементы эллинизма, организовывать жизнь при дворе на эллинистический манер, все больше уклоняясь от соблюдения еврейских традиций. Такой переход можно объяснить политической необходимостью для любого монарха того времени использовать эллинистический опыт в сфере дипломатии, бюрократии, чеканки монет и пр. Хасмонеи стали прибегать к помощи иноземных наемников, чтобы защитить себя от собственного народа.
Оппозиция династии Хасмонеев возникала с разных сторон. Во-первых, они так и не примирились с остатками эллинизаторов старого типа, сохранившихся среди земельной аристократии. Во-вторых, фарисеи возражали против концентрации в руках Хасмонеев светской и религиозной власти, требуя, чтобы те отказались от первосвященства, так как у них не было соответствующей этому посту родословной. В-третьих, другие группы, чья точка зрения отражена в некоторых свитках Мертвого моря, принимали легитимность Хасмонеев как первосвященников, но обвиняли их в присвоении заодно и политической власти.
Иудея оставалась независимым государством в течение около восьмидесяти лет вплоть до ее завоевания римским полководцем Помпеем в 63 году до н.э. На протяжении этого периода государство Хасмонеев сумело значительно расширить свои границы. Пик его экспансии пришелся на царствование Александра Янная. Одним из последствий этой политики было изменение этнического и демографического характера страны, в основном, вследствие политики гиюра (обращения в иудаизм) нееврейского населения вновь присоединенных земель. Евреи превратились в те годы в важнейшую национально-религиозную группу в государстве Хасмонеев. Характерным для этого периода является чрезвычайно интенсивная духовная жизнь нации. В те годы зародились три идеологических направления – саддукеи, фарисеи и ессеи , представители которых серьезнейшим образом повлияли на иудейскую мысль эпохи Второго Храма.
Рассматривая завершающую стадию периода Второго Храма нельзя обойти вниманием такой основополагающий орган руководства иудейским народом как Сангедрин, чаще фигурирующий в русскоязычных исторических источниках как Синедрион. Однако, здесь мы лишь вкратце рассмотрим его основные функции, так как это учреждение будет представлено в рамках раздела «Основные иудейские институты власти».
В конце эпохи Второго Храма и после его разрушения (приблизительно с 160 г. до н.э. по 425 г. н.э.) во главе еврейской общины в Стране Израиля стояло учреждение под названием Сангедрин. В состав Сангедрина входило около 71 мудреца, избранные из числа ученых мужей своего времени. Сангедрин играл центральную роль в жизни евреев Страны Израиля. Это был и высший орган политического руководства, и Верховный суд, и главный бейт-мидраш, в котором мудрецы изучали Тору, толковали ее и устанавливали законы, касавшиеся различных аспектов жизни еврейского народа (в этом смысле многочисленные иешивы и бейт-мидраши, действовавшие по всей стране, были своего рода «филиалами» Сангедрина).
Но вернемся к политической ситуации в регионе. Как отмечалось выше, период политической самостоятельности оказался очень недолгим. В 67 г. до н.э. умерла царица Шломцион (Саломея-Александра), а ее сыновья – Аристобул II и Йоханан Гиркан II развязали междоусобную войну. Этим воспользовалась поднимавшаяся на Западе Римская империя. К тому времени она уже овладела Сирией, и последним независимым государством в ближневосточном регионе оставалась Иудея, зажатая между Парфянским царством на востоке и Римом на западе. В Дамаске находился римский полководец Помпеи. Враждующие братья, каждый из которых рассчитывал на помощь Рима, обратились к Помпею с просьбой решить, кто из них достоин быть царем Иудеи. Приняв решение в пользу Йоханана Гиркана II, Помпеи отправился в Иудею, чтобы «помочь» тому занять престол, и в 63 г. до н.э. захватил Страну Израиля. Иудея стала протекторатом Рима, который признал Йоханана Гиркана II ее царем.
Захват Иерусалима Помпеем в 63 году до н.э. представляет собой начало нового периода в истории Иудеи. Новые порядки, которые установил Помпеи в стране, нанесли серьезный ущерб престижу и статусу Иерусалима: из столицы свободного государства Хасмонеев он превратился в зависимый от римских властей город, жители которого обязаны платить дань в императорскую казну. В качестве наказания за сопротивление, стены города, являвшиеся средством защиты от внешней опасности и олицетворявшие независимость города, были разрушены. Престиж Иерусалима пострадал также и вследствие того, что Помпеи отторг от Иудеи эллинистические города средиземноморского побережья и Заиорданья (Переи) и передал их в прямое подчинение римского наместника Сирии.
Помпеи ликвидировал суверенную иудейскую монархию Хасмонеев и установил новый порядок: отныне источником полномочий местного еврейского правителя являлись представители римской империи. Гиркан заслужил признание римлян и был назначен «главой народа» и первосвященником. Статус Иерусалима зависел теперь от объема властных полномочий, которыми римляне наделяли местного еврейского правителя. Однако его резиденция по-прежнему располагалась в Иерусалиме. В компетенцию Гиркана входили сбор налогов , право судить своих подданных и ведение внутренних дел евреев в соответствии с их традициями.
Реформы Помпея сделали Иудею полузависимой страной. С одной стороны, она не была превращена в одну из римских провинций под управлением наместника, однако римский наместник в Сирии зорко следил за тем, чтобы правители Иудеи не вели политику, противоречащую интересам Рима. Новый порядок предоставил Иудее определенную долю автономии. Этнарх и первосвященник Гиркан продолжал жить в Иерусалиме, который оставался столицей Иудеи и религиозным центром всего еврейского народа.
Хотя постановления Помпея привели к утрате Иерусалимом статуса столицы независимого государства, город продолжал обладать значительным религиозным и политическим престижем. Более серьезный ущерб статусу города нанесли реформы Габиния 57 года до н.э. Их целью была ликвидация движения еврейского сопротивления римским властям, и наиболее эффективным ее способом было, по мнению Габиния, уничтожение национального единства страны. Для осуществления своей цели Габиний разделил Иудею на пять областей («синедрий»), центрами которых являлись города Иерусалим, Иерихон, Сепфорис (Циппори), Хаматан в Заиорданье и Гадара (Адараим) в Восточной Идумее. В основе данных нововведений лежал известный принцип римской политики «разделяй и властвуй» (divide et impera). Они также основывались на успехе подобной политики в тех странах, где существовало антиримское движение среди местного населения . Все вновь образованные административные единицы были равноправны между собой, в результате чего Иерусалим превратился из национального центра в столицу маленькой области. Однако эти меры не привели к желаемому результату. Антиримские беспорядки все равно продолжались под руководством членов семьи Хасмонеев.
В 49 году до н.э. между Помпеем и Юлием Цезарем началась вооруженная борьба за власть в Римской империи. Одним из ее следствий было почти полное уничтожение семьи Аристобула. Помпеи и его сторонники, опасаясь восстания евреев в поддержку Юлия Цезаря, приказали умертвить Аристобула и его сына Александра. Этот шаг имел наиболее весомые последствия, так как половина представителей династии Хасмонеев была уничтожена.
Изменения к лучшему в политическом и юридическом статусе города произошли в результате реформ Юлия Цезаря в 47 году до н.э. Он отменил раздел Иудеи на синедрий и уменьшил степень зависимости страны от Рима.
Хотя Иерусалим и не стал вновь свободным городом, и налоги, которые его жители были обязаны платить римской казне, не были отменены , ему было даровано право внутреннего самоуправления в соответствии с еврейскими законами. Были отменены нововведения Габиния, восстановлено единство Иудеи и даже расширены ее границы. Гиркан вновь был назначен этнархом и первосвященником, и Цезарь даже разрешил ему передать эти должности его детям по наследству (чему не суждено было осуществиться на практике). Цезарь также предоставил ему римское гражданство и освободил его от уплаты налогов. Антипатр, первый помощник Гиркана получил пост управляющего делами страны, и в его обязанности входило руководство сбором налогов. При этом Антипатр являлся фактическим правителем Иудеи. Своего сына Фасаила (Фацаэля) он назначил наместником Иерусалима, а другого сына, Ирода (Гордоса), – наместником Галилеи.
Рост влияния Антипатра вызывал серьезное недовольство в кругах иерусалимской аристократии. Представители древних семей знати с тревогой следили за тем, как из-за слабости Гиркана и его полной зависимости от семьи Антипатра, они теряют политический и социальный статус, который отличал их семьи на протяжении многих поколений, и искали способ избавиться от ненавистных идумеев.
Такая возможность представилась им в 40 году до н.э., когда парфяне вторглись в Сирию. В результате, воспользовавшись сложившейся политической ситуацией, Хасмонеи вернули себе иудейский престол, однако правление Маттафии Антигона было весьма коротким. Антоний, Октавиан и римский сенат приняли решение назначить царем Иудеи Ирода. Весной 39 года до н.э. Ирод высадился в Птолемаиде (Акко) и повел войну против Антигона за власть в Иудее. В результате Антигон потерпел поражение и по настоянию Ирода, опасавшегося, что живой Антигон будет в дальнейшем представлять угрозу его власти, был казнен. Так окончил свою жизнь последний из царей династии Хасмонеев. Ирод стал царем Иудеи при поддержке Рима и в истории Иудеи и Иерусалима началась новая эпоха.
Период времени с 30-го по 12 год до н.э. считается эпохой расцвета царства Ирода . Официально он входил в число царей, которые являются «друзьями и союзниками римского народа» (socii et amici populi romani) .
Одной из причин ненависти, испытываемой еврейским населением к Ироду, был тот факт, что он лишил традиционные учреждения еврейского самоуправления какого-либо влияния на государственные дела. В годы правления Ирода значительно понизился престиж института первосвященника, Сангедрин утратил властные полномочия. Уголовные преступления были изъяты из юрисдикции судей-фарисеев, и право судить преступников перешло к Ироду лично. Казни, ставшие столь частым явлением в эпоху Ирода, обычно производились без суда, а в некоторых случаях смертные приговоры выносились особым судом, который состоял из приближенных царя.
Ирод поставил себя «над законом». Его отношение к иудейскому праву носило произвольный характер и изменялось в зависимости от его политических интересов в тот или иной момент времени. Например, он, не колеблясь, нарушал заповеди еврейской религии в тех случаях, когда это могло помочь ему в достижении поставленных целей (например, принятие «Закона о ворах»). Указ Ирода о продаже воров в рабство за границу (то есть не евреям) совершенно противоречил законам Торы . Конфискация имущества противников режима и наказания за неисполнение обязанностей по отношению к монархии также выносились по произволу царя.
Полномочия традиционной еврейской судебной системы были сведены к собственно религиозной области (храм и богослужение в нем, порядок очищения от скверны, законы седьмого («субботнего») года и т. д.). И в этой области лишь тем из знатоков еврейского закона, которые не протестовали против режима, разрешалось участвовать в разбирательстве.
Таким образом, правление Ирода характеризовалось следующими важными чертами: зависимостью от Рима, стремлением увековечить свое имя за счет строительных проектов и отрицательным отношением к нему значительного числа его подданных.
С 37 г. до н.э. и вплоть до разрушения Второго Храма (70 г. н.э.) и уничтожения последних еврейских повстанцев в крепости Масада (73 г. н.э.) Иудея не знала покоя. Евреи не смирились с римским владычеством, осуществлявшимся вначале косвенно, через Ирода и его наследников, а затем, с 6 г. н.э. – прямо, через наместников. Народ не признавал законность римской власти и в течение всего этого периода не прекращал борьбы с захватчиками.
Это было также время бурного духовного брожения, кипучей религиозной и интеллектуальной жизни. На фоне этих исторических событий развивалось духовное творчество еврейского народа. Появились первые произведения, в которых Устная Тора нашла письменное оформление. Возникали различные течения, каждое из которых по-своему интерпретировало иудаизм. Самые влиятельные из них – саддукеи, фарисеи, ессеи – уже упоминались выше. Кроме того, следует отметить секту Мертвого моря, известную по рукописям, найденным в последнее время в пещерах Кумрана, Иоанна Крестителя и его сподвижников, действовавших в долине Иордана, а также, разумеется, христианство, возникшее в середине I в. н.э. как течение внутри иудаизма и превратившееся затем в самостоятельную религию.
Профессор И. Ронен предлагает условную периодизацию изменения политико-юридического статуса Иудеи в период между завоеванием Иерусалима Помпеем и его разрушением в 70 году н.э., включающую два основных подпериода:
1. От завоевания Иерусалима Помпеем в 63 г. до н.э. по 6 г. новой эры . В эти годы Иерусалим продолжал служить местом пребывания еврейского правителя страны, который назначался Римом и имел статус «союзника римского народа» .
2. С 6 по 66 гг. н.э., Иудея имела статус римской провинции, которой правят присланные из Рима наместники. Римляне объявили столицей провинции город Цезарею (Кейсарию), и Иерусалим перестал служить административным центром страны.
В 41-44 гг. н.э. прямое управление Иудеей было временно прекращено. В эти годы Агриппа, которого римский император назначил царем, правил Иудеей и соседними странами (его владения соответствовали территории Иудейского царства времен Ирода), а Иерусалим вновь становится столицей государства.
В своей книге «Еврейство и сионизм» Нисан Арарат утверждает, что римские наместники в Иудее намеренно сеяли анархию и оскорбляли национальные святыни. Хотя римляне сохраняют за созданными народом институтами управления – и прежде всего за Сангедрином (Синедрионом) – относительную автономию, народ все больше склоняется к крайним течениям в фарисействе, зовущим к восстанию против «империи зла» – Рима и ожидающим скорого прихода Мессии. В этой обстановке вспыхивает Великое восстание (66 г. н.э.) – без всякой подготовки, без заранее намеченного плана, без единого руководства. Когда римляне направили против восставших свои армии во главе с Веспасианом и Титом, руководители восстания не смогли организовать ведение военных действий. Римлянам удалось сломить сопротивление повстанцев в укрепленных местах в Галилее, в Заиорданье и в Иудее. Иерусалим оказался в осаде. В городе в это время шла гражданская война, в ходе которой осажденные сожгли запасы продовольствия, которых должно было хватить жителям города в случае длительной осады. Их силы быстро истощались. В 70 г. н.э. Иерусалим был захвачен, а Храм, по приказу Тита, предан огню, чтобы выкорчевать с корнем еврейскую религию. Это намерение прослеживается и в последовавших вслед за тем преследованиях, в ходе которых отчаявшиеся зелоты прибегли к массовому самоубийству в крепости Масада. Еврейский суд был запрещен, а на религию обрушились страшные преследования. Ненависть римлян к евреям нашла свое выражение в наложенном на последних унизительном налоге в две драхмы, лишний раз напоминавшем о постигнувшей их трагедии. Этот налог шел на содержание храма Юпитера в Риме – вместо описанного в Торе почетного «полушекеля»  налога на Иерусалимский Храм.
В этот период прекратили свое существование секты и течения внутри иудаизма. Исчезли саддукеи, ессеи и секта Мертвого Моря. Христианство окончательно размежевалось с иудаизмом и стало самостоятельной религией. Но духовная активность евреев в Стране Израиля не ослабевала. Теперь она находила свое выражение в иной форме: основывались центры изучения Торы – бейт-мидраши, направлявшие интеллектуальную энергию народа на разработку различных методов толкования и преподавания. Интенсивно росло число мудрецов и их учеников.
После разрушения Храма, когда иудейская община стала реорганизовываться заново, в Явне, городке со смешанным греко-еврейским населением на Иудейской равнине, создается «Дом Собрания», который становится главным организующим учреждением еврейского народа в Стране Израиля и в странах рассеяния. Необходимо было заново переосмыслить формы жизни еврейского народа в новых условиях, в отсутствие Храма и политической независимости. Новые законы и установления, которые выносил Сангедрин в Явне, передавались от имени наси и от имени Сангедрина и немедленно разносились гонцами во все города и поселения Эрец-Исраэль и во все общины еврейской диаспоры. С течением времени римским властям пришлось де-факто признать роль Сангедрина и наси в управлении народом. В этот период была завершена работа над системой Галахи , за основу которой была принята Галаха школы Гиллеля. Это был огромный труд по упорядочиванию и записи Устной Торы, развивавшейся в течение всего периода Второго Храма.
Своеобразная национально-религиозная автономия, ставшая основой и централизующим началом в еврейской жизни в Стране Израиля и в диаспоре, окончательно оформилась после того, как центр духовной жизни, в связи с восстаниями времен Траяна и Адриана переместился из Иудеи в Галилею. Восстание против Рима под предводительством Шимона Бар-Кохбы (131 – 135 гг. н.э.) было поддержано мудрецом раби Акивой, который представлял высший духовный авторитет для евреев своего поколения. Восстание, в котором участвовали евреи Страны Израиля и стран рассеяния и даже самаритяне, потрясло всю Римскую империю, но в конце концов было подавлено с невероятной жестокостью. Иудея лежала в развалинах. Римляне переименовали разрушенный и опустошенный Иерусалим в «Элия Капитолина» и запретили евреям селиться в этом городе. Римские власти запрещали изучение и преподавание Торы и исполнение заповедей, ожесточенно преследовали еврейских мудрецов. Немало мудрецов погибло мученической смертью, среди них был и раби Акива. Еврейская традиция их называет «Десятью мучениками царства».
Около 200 года, в то время, когда Сангедрин возглавлял раби Иегуда га-Наси из рода Гиллеля было завершено составление сборника, включавшего разнородный и обширный материал Устной Торы. Этот сборник получил название «Мишна» .
Общее брожение, беспорядок и ослабление центральной власти, характерное для Римской империи перед принятием христианства, тяжело отразились на еврейском населении Страны Израиля, которое в эту эпоху составляют, в основном, сельские жители. Многие из них оставляют свои земли и бегут, как правило, в Вавилонию.
Римскую власть в Стране Израиля продолжает христианская Византия (324 – 640 гг. н.э.). Положение еврейского населения в политической и религиозной сфере все больше ухудшается. Новая власть мотивирует это тем, что христианство является наследником и преемником иудаизма, а потому мир больше не нуждается в иудеях как в хранителях Завета. Статус наси утрачивает свою значимость, а в 429 г. н.э. ликвидируется и сама должность наси. Византийцы принимают, а затем все больше ужесточают антиеврейские законы, ударившие по всем сторонам жизни еврейского населения  экономическим, социальным, религиозным (так, например, в Стране Израиля запрещается строить синагоги). Значение Эрец-Исраэль как центра духовной жизни евреев стран рассеяния постепенно уменьшается. В 358 г. наси Гиллель Второй находит нужным обнародовать законы еврейского календаря и летосчисления, до того хранившиеся в тайне Сангедрином: это значило, что вожди еврейства в Стране Израиля принуждены в значительной степени отказаться от своей роли централизующего начала в жизни еврейства диаспоры, рассеивающегося по всему свету и все более разобщенного. Правда, в 520 г. предпринимается отчаянная попытка восстановить институт Сангедрина. Но это учреждение уже не может противостоять конкуренции важнейшего еврейского центра в Вавилонии, значение которого все более укрепляется.
Подводя итог, можно резюмировать, что рассматриваемый период в данном регионе характеризовался интенсивной политической жизнью, что не могло не сказаться на менталитете ее участников. На наш взгляд, данный параграф, возможно, не представляющий особой новизны, был необходим для представления геополитического контекста, на фоне которого закладывались основы древнеиудейского учения о праве и государстве.
§ 1.2 РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ В ПЕРИОД ВТОРОГО ХРАМА
Хасмонейский период (142 – 63 гг. до н.э.), подобно наступившему за ним римскому периоду, отличался тенденцией к тому, что в еврейской литературе принято называть «сектантством». Под этим подразумевается тенденция к расколу на группы с конкурирующими идеологиями, каждая из которых боролась за утверждение своего понимания иудаизма среди широких слоев еврейского населения. Мы рассмотрим несколько наиболее значимых группировок, чьи учения оказали значительное воздействие на дальнейшее развитие иудейской политико-правовой мысли: фарисеев, саддукеев, ессеев и секту Мертвого Моря.
Уже в библейский период в израильской религии существовали различные течения, и в ряде случаев те самые проблемы, которые вызывали разногласия, легли в основу конфликтов в хасмонейский период. Теперь, однако, разногласия начали возникать в ином контексте. Во-первых, несмотря на то, что авторитетность канонизированной Торы не вызывала больше сомнений, существовало много различных подходов к ее интерпретации. Во-вторых, хотя крайние формы эллинизации и были отвергнуты, предстояло определить, в каких рамках ассимиляция и эллинизация, а также сепаратизм и благочестие могут быть допустимы. Окончательно эти вопросы будут решены только после разрушения Второго Храма и возникновения раввинистического иудаизма. Пока же они решались не в изолированной обстановке религиозных диспутов, а в политической, социальной и даже экономической жизни Хасмонейского периода.
Теологические разногласия между религиозно-политическими направлениями были связаны с проблемой свободы выбора. В отличие, с одной стороны, от ессеев (веривших в абсолютное Божественное предопределение, и считавших, что человек не может никак влиять на свою судьбу) и, с другой стороны, от саддукеев (полностью отрицавших Божественное предопределение) фарисеи считали, что действия человека влияют на мир, сочетаясь с Божественным предопределением. Все «провидено» Богом, однако свобода выбора (в том, как поступать, выбирать добро или зло, быть праведником или быть злодеем) – оставлена во власти человека. «Если человек выбирает добро, небесные силы помогают ему. Если же он творит зло, они предоставляют ему идти своим путем» (Шаббат, 10а). Отсюда вытекали разногласия в сфере эсхатологии; в отличие от саддукеев фарисеи верили в бессмертие души, посмертное воздаяние и в воскресение из мертвых перед наступлением царства Божия .
Фарисеи. Как отмечает Краткая Еврейская энциклопедия , фарисеи – это религиозно-общественное течение в Эрец-Исраэль в эпоху Второго Храма: учение фарисеев лежит в основе Галахи и современного иудаизма. Название «фарисеи» происходит от ивритского слова «прушим» («отделенные»). Оно, вероятнее всего, означало их отказ от ритуально нечистой пищи и от совместных трапез с простым народом, позднее известным из раввинистических источников как «ам га-арец» («народ земли»), который не был скрупулезен в отношении законов чистоты, предписанной для левитов. В раввинистических источниках фарисеи обозначаются иногда как «мудрецы» (что является переносом в прошлое термина, взятого из талмудической эпохи, – что связано с представлением мудрецов Талмуда о себе как о продолжателях фарисейской традиции). Хотя влияние фарисеев постоянно росло, пока, наконец, не стало доминирующим в религиозной жизни еврейского народа, во времена Ирода они насчитывали всего шесть тысяч человек.
Л. Шифман приводит три отличительные особенности фарисеев. Во-первых, они представляли в основном средние и низшие классы общества. Во-вторых, – возможно, вследствие своего социального статуса – они не были глубоко эллинизированы и принадлежали к традиционной культуре. Хотя они вполне могли использовать греческую терминологию и интеллектуальные методы, фарисеи считали авторитетными только древние традиции Израиля. В-третьих, они принимали то, что называлось «традиция отцов» – вне-библейские законы и обычаи, которые, как утверждалось, передавались из поколения в поколение. Это учение дополняло Письменную Тору и было частью того, что позднее мудрецы назовут «Устной Торой», «устным законом». Фарисеи считались очень скрупулезными в соблюдении закона и были экспертами в его интерпретации.
В большинстве основополагающих законов фарисеи придерживались тех же взглядов, которые позже войдут в раввинистическую традицию. Как отмечалось выше, они принимали идеи бессмертия души и посмертного воздаяния, которые отвергались саддукеями. Фарисеи соглашались с существованием Божественного провидения – веря, что человек наделен свободой воли, но Бог может принимать участие в людских делах. Саддукеи полностью отвергали такое участие, для них свобода воли была абсолютной и ничем не ограниченной. Фарисеи не считали, что Тора находится в их монопольном владении, напротив, они стремились к распространению учености в народе. Они старались приводить религиозное законодательство в соответствие с условиями существования еврейского народа, основываясь на толковании Священного Писания. Идейно-политическая борьба между саддукеями и фарисеями завершилась победой последних, и фарисейская концепция определила дальнейшее развитие иудаизма.
Из дошедших до нас свидетельств становится ясно, что фарисеи не были единодушны по наиболее острым вопросам того периода. Некоторые из них выступали за примирительную политику по отношению к правительству, пока она позволяла практиковать еврейскую традицию в соответствии с фарисейскими требованиями. Другие считали, что никакое правительство неприемлемо до тех пор, пока оно не действует в соответствии с фарисейскими понятиями о соблюдении Торы, и призывали своих соотечественников к восстанию. Эти разногласия прослеживаются на протяжении всей истории фарисеев, они сохранили свое значение и в раввинистическом иудаизме, став центральными в двух еврейских восстаниях против Рима.
В хасмонейский период фарисеи фигурируют в составе герусии в коалиции с саддукеями и представителями других слоев общества. Здесь они пытались отстоять свое понимание иудейской государственности. Сложившиеся при Йоханане Гиркане и Александре Яннае условия все сильнее и сильнее вынуждали их к активному участию в политической жизни. По мере того как Хасмонеи все больше эллинизировались, оппозиция фарисеев к ним становилась резче.
Популярность фарисеев вместе с уникальным подходом к иудейскому закону, которого они придерживались, заложила основы их дальнейшего взлета в еврейской политической и религиозной жизни. Концепция «Устного Закона», которая выросла из фарисейской «традиции отцов» давала иудаизму возможность адаптироваться к новым и многообразным обстоятельствам, с которыми он столкнулся в период Мишны и Талмуда и в более поздний период. Как указывалось выше, фарисейской традиции предстояло стать раввинистическим иудаизмом, основой для последующей еврейской жизни и цивилизации .
Саддукеи. Саддукеи уже около 150 г. до н.э. были вполне сформировавшейся группой. Эта группа носила преимущественно аристократический характер. Большинство ее членов либо принадлежали к числу священников, либо были связаны с первосвященическими родами семейными узами. Они придерживались религии Израиля, находясь, в то же время, под сильным культурным влиянием своего окружения и склоняясь к умеренному эллинизму. Название «саддукеи» («цадуким») происходит от имени Цадок – так звали первосвященника Иерусалимского Храма во времена царя Соломона. Цадокитская семья первосвященников возглавляла религиозную элиту страны на протяжении всего периода Первого Храма (за исключением тех моментов, когда в Храме совершалось иноземное богослужение) и во времена Второго Храма, пока пост первосвященника не перешел под контроль Хасмонеев. Книга Иезекииля (44:9-16) наделяла священническими обязанностями исключительно этот клан.
Саддукеи отвергали «традицию отцов», которую фарисеи рассматривали как закон. Поэтому позднейшие раввинистические источники изображают их противниками «устного закона». Однако замечания некоторых их духовных руководителей, что саддукеи принимали только авторитет Торы и отвергали Пророков и возникающий корпус Писаний, не подтверждается ранними источниками.
Трудно датировать многие из тех расхождений, которые тексты танаев приписывают фарисеям и саддукеям. Некоторые из них дошли до нас лишь в составе поздних пост-раввинистических источников. Позднейшая еврейская традиция утверждала, что все разногласия объяснялись неприятием саддукеями «устного закона». Исходя из этого предположения, современные исследователи стали воспринимать саддукеев как приверженцев буквального прочтения Торы и принятия лишь прямого смысла ее установлений. Однако такой взгляд не может объяснить большинства подходов к закону, приписываемых фарисеям.
Недавние находки в пещерах на берегу Мертвого моря проливают свет на суть указанных противоречий. Один из текстов (так называемый Микцат Маасе га-Тора – «Некоторые вопросы, относящиеся к Торе») написан в форме послания основателей секты, которые, очевидно, были близко связаны с саддукеями, к правящим кругам в Иерусалиме и перечисляет двадцать два правовых вопроса, по которым существовали разногласия. Сопоставление этих пунктов и фарисейско-саддукейских диспутов, отраженных в раввинистической литературе, приводит к выводу, что авторы послания придерживались взглядов, позднее приписанных саддукеям, а их оппоненты среди верхушки иерусалимских священников разделяли точку зрения фарисеев. Анализ этого документа и связанных с ним материалов привел к выводу о том, что саддукеи имели свои методы библейской экзегезы и в соответствии с ними выводили законы, отличавшиеся от законов фарисеев и их сторонников.
Саддукейская система взглядов, несомненно, оказала значительное влияние на политические и религиозные тенденции в иудаизме эпохи Второго Храма. Одно из ответвлений саддукеев сыграло решающую роль в формировании секты Мертвого моря. Существуют свидетельства того, что саддукейские традиции продолжали существовать достаточно долго, и есть даже мнение, что они оказали влияние на секту караимов, возникшую в VIII в. н.э. Но после разрушения Храма в 70 г. н.э. саддукеи перестали быть значимым фактором в еврейской истории. Система жертвоприношений, в которой они играли столь важную роль, более не существовала. Иерусалимский Храм, являвшийся основой их власти, был разрушен, и их жесткие принципы мало подходили для адаптации иудаизма к новому окружению и новым обстоятельствам .
Эсхатологические и аскетические религиозно-правовые движения.
Помимо рассмотренных выше идеологических направлений, в иудаизме выделялось большое число апокалипсических и аскетических движений. Часть из них сыграла значительную роль в формировании базы, на которой позднее возникло христианство. Другие проповедовали мессианские идеи, которые дважды толкали евреев на восстание против Рима. Наконец, многие послужили толчком к возникновению тех мистических течений, которые, в конце концов, проникнут в раввинистический иудаизм. Члены каждой из этих групп отличались преданностью той интерпретации Торы, которой группа придерживалась, и к связанным с этой интерпретацией учениям.
Ессеи. Знаменитая своим благочестием и своеобразной теологией секта ессеев была известна под греческим названием «эссеной» или «эссайой». Существует множество предположений по поводу возможной этимологии этого названия, среди которых производные от сирийского «хасе» – «благочестивые», арамейского «асайа» – «целители», греческого «хосиос» – «святые» и ивритского «хашаим» – «молчаливые». Сам по себе такой набор вариантов, ни один из которых не получил единодушного признания среди ученых, указывает на то, что происхождение термина не может быть точно установлено. Самая недавняя и вместе с тем самая правдоподобная теория утверждает, что это название было заимствовано у последователей культа Артемиды в Малой Азии, чье поведение и одежда напоминают те, которые были приняты этой группой в Эрец-Исраэль.
До XX в. (точнее, до 1947 г., когда были найдены свитки Мертвого моря) ессеи были известны науке только по греческим источникам, в основном из сочинений Филона Александрийского и Иосифа Флавия. Согласно данным, почерпнутым из их трудов, число ессеев достигало примерно четырех тысяч человек. Очевидно, их общины были разбросаны по всей Палестине, хотя есть свидетельства того, что они избегали больших городов. Римский историк Плиний сообщает, что ессейское поселение существовало между Иерихоном и Эйн Геди на западном побережье Мертвого моря. Такое местонахождение в окрестностях Кумрана, которое сразу же ассоциируется с поселением, находящимся рядом с пещерами, где были обнаружены свитки, привело к отождествлению ессеев Филона Александрийского и Иосифа Флавия с сектой, переписавшей и спрятавшей свитки Мертвого моря.
Вступить в секту ессеев могли только взрослые мужчины, хотя дети и обучались в соответствии с нормами общины. Послушание лидерам общины было обязательным. Те, кто нарушил ее устав, могли быть изгнаны решением суда, состоявшего из ста человек. Кандидаты на вступление в секту получали три предмета: топорик, фартук и белое одеяние, и должны были пройти длительный курс инициации, включавший в себя год испытательного периода. После этого они допускались к ритуальному омовению. Затем кандидатам предстояло еще два года испытательного срока, по истечении которых они приносили единственную клятву, разрешенную ессеям. Она содержала обещание быть благочестивым и Богопослушным, справедливым к людям, честным по отношению к другим ессеям, правильно передавать учения секты и хранить их в тайне от посторонних. Среди сакральных знаний, которые надлежало держать в тайне, были имена ангелов. После окончания испытаний те, кто прошел инициацию, могли участвовать в совместных трапезах общины и рассматривались как ее полноправные члены.
Ессеи практиковали общинную собственность. Вступив в секту, новые члены передавали ей свое имущество, и избранные руководители употребляли этот дар в общих интересах. В результате все были равны, отсутствовало разделение на богатых и бедных. Члены общины зарабатывали на жизнь различными занятиями, включая сельское хозяйство и ремесло. Ессеи избегали занятий торговлей и производством оружия. Все полученные от работы средства передавались лидерам общины, которые распределяли их для приобретения предметов первой необходимости и на уход за пожилыми или больными членами. Помимо помощи своим единомышленникам, ессеи также занимались благотворительностью по всей стране. Специальные представители в городах заботились о тех из них, кто путешествовал.
Характерной чертой ессеев была воздержанность и отказ от роскоши. Имущество было необходимо лишь для удовлетворения жизненных потребностей. Ессеи придерживались этого принципа по отношению к пище, питью, одежде. Сильнее всего аскетизм проявлялся среди тех, кто брал на себя обет безбрачия. В то же время есть основания полагать, что во многих случаях отказ от брака не был изначальным и вступал в силу к концу жизни, когда человек уже имел детей.
Ессеи верили в судьбу, которую нельзя изменить. Они изучали и аллегорически интерпретировали ТаНаХ. Наиболее важной из их доктрин было представление о бессмертии души. Согласно Иосифу Флавию, ессеи полагали, что только душа сохраняется после смерти, вероятно, эта концепция имела эллинистическое происхождение. Несмотря на утверждение историка, что в этом отношении взгляды ессеев были близки религиозным воззрениям фарисеев, многие ученые считают, что ессеи подверглись сильному влиянию современных им эллинистических учений, таких как, например, пифагорейство.
Секта Мертвого моря. Секта Мертвого моря (или «кумранская секта») утверждала, что обладает единственно верной интерпретацией Торы. Подобно другим апокалипсическим движениям того периода, эта группа верила в скорое наступление мессианской эры. Только те, кому было предначертано принять участие в событиях последних времен и кто жил в соответствии с уставом секты, примут участие в заключительной победной битве против сил зла. Для того чтобы подготовить себя к новой эпохе, члены секты жили, согласно своему пониманию законов чистоты и святости, в главном центре своего движения, вблизи пещер Кумрана на берегу Мертвого моря.
По описаниям самих сектантов, их группа возникла тогда, когда – первые члены решили отделиться от иерусалимского иудаизма, который они считали оскверненным. Основатели секты, по всей видимости, священники из рода Цадока, покинули Иерусалим и нашли убежище в Кумране.
Секта была организована в соответствии с жесткими правилами. Существовала разработанная система инициации, которая длилась несколько лет и во время которой кандидаты постепенно допускались к ритуально чистым трапезам секты. Члены секты должны были жить, следуя детально разработанным правилам и в соответствии с интерпретацией еврейского закона. Решения, касающиеся законов и постановлений секты, принимались собранием ее членов. Существовала система судов, занимавшихся рассмотрением дел о нарушении закона. Новые законы выводились во время регулярно организуемых сессий по вопросам библейской экзегезы, которая рассматривалась сектой как откровение свыше.
Ежегодно происходили церемонии обновления завета, во время которых все члены секты получали наставления в зависимости от их иерархического статуса в секте. Подобные наставления были частью подготовки к эсхатологической битве. Кумраниты верили, что в «последние времена», которые должны были вскоре наступить, они в союзе с ангелами разгромят все другие народы и грешников из народа Израиля. После этого придут два Мессии: Мессия из рода царя Давида, который будет осуществлять светское правление, и Мессия – потомок Аарона , который возродит ритуал жертвоприношений. Оба они возглавят великую мессианскую трапезу, в надежде на которую члены секты регулярно вкушали свою пищу в состоянии ритуальной чистоты.
Свитки Мертвого моря опровергают широко распространенное мнение об отказе сектантов от брака. Секта строго придерживалась солнечного календаря, в отличие от смешанного календаря с солнечными годами и лунными месяцами, который использовался остальными евреями. Хотя принцип частной собственности соблюдался, члены секты могли свободно пользоваться имуществом друг друга.
Палестина в эпоху Второго Храма изобиловала всевозможными сектами и движениями, которые вносили свою лепту в религиозное брожение того времени. Иосиф Флавий сам дает понять, что явление, называемое им «философией» ессеев включало в себя несколько разных групп.
Таким образом, наряду с изученными ведущими движениями, в политической и религиозной жизни страны участвовали и различные секты. Иудаизм периода Второго Храма включал в себя множество конкурирующих политических и религиозных идеологий. Разгром народа и разрушение его Храма, сопровождавшиеся потерей политической независимости евреев в результате Великого восстания 66-73 гг. н.э. раз и навсегда ответили на многие из поставленных вопросов. Саддукеи лишились основы своего влияния, ессеи и члены секты Мертвого моря были физически уничтожены, а их центры – разрушены. Крайние апокалипсические теории были дискредитированы. Некоторые сектантские учения сыграли свою роль в развитии христианства. Средневековое еврейское движение караимов также косвенно впитало в себя некоторые элементы саддукейского и сектантского наследия. Однако именно фарисейской традиции предстояло оформить позднейшее развитие раввинистического иудаизма в его средневековом и современном проявлении .
§ 1.3 КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ИУДЕЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ
1.3.1 ИДЕЯ ЗАВЕТА КАК БОЖЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА С НАРОДОМ
Согласно Торе, единый истинный Бог заключает договор со всем еврейским народом. Таким образом, возникает идея своеобразного Общественного договора и представление о договорном характере власти. Отправление власти осуществляется людьми от имени Бога, но в критических ситуациях он проявляет свою волю непосредственно, например, через откровения пророкам или чудеса.
Современные исследователи установили, что заключение «союза» считалось на Древнем Востоке общепринятым обычаем при урегулировании международных отношений посредством договоров, начиная с XVIII века до н.э. К подобным соглашениям относятся политические договоры, заключавшиеся между царем могущественной державы и правителем подвластного ему государства. Аналогичные тексты встречаются среди хеттских и аккадских документов XV-XIII веков до н.э., а их производными формами являлись формулы ассирийских и арамейских письменных памятников VIII-VII веков до н.э. Суть этих договоров заключалась в клятве вассала на верность своему сеньору. Как правило, такие документы состояли из трех основных частей:
1) обзор исторических событий, предшествовавших договору;
2) изложение по пунктам прав и обязанностей, вытекающих из договора;
3) перечисление угроз и проклятий в адрес того, кто осмелится нарушить договор.
Арамейские и ассирийские тексты включали только две из указанных частей, а именно, вторую и третью. Таким образом, напрашивается вывод о том, что соглашение, заключенное между Богом и иудейским народом, в том виде, в котором оно представлено во Второзаконии, восходит к хеттским и аккадским договорам II тысячелетия. На основании этого обстоятельства можно судить о древности основной договорной формы в иудейском праве .
Таким образом, Договор иудейского народа с Яхве, с одной стороны, прекрасно вписывается в существовавшую практику договорных отношений, с другой же стороны, носит беспрецедентный характер. Народ во всей его целостности признается стороной в договоре и, следовательно, ему предоставляется право выбора в отношении условий, санкцией за несоблюдение которых является возможная кара свыше. В Торе мы встречаем несколько ключевых эпизодов, где описывается заключение Завета: Союз с Ноахом (Ноем), Авраамом и Договор, заключенный при посредничестве Моше (Моисея). Кроме того, не следует забывать о возобновлении Завета с иудейским народом, осуществленном Нехемией в период персидского правления.
В книге «Берейшит» (в русской традиции – Бытие), разделе «Hoax» (Ной), главе 9:1-17; указаны 7 заповедей для человечества. Всевышний требует от человека соблюдения данных законов, а со своей стороны, обещает никогда больше не устраивать на земле Потоп.
Что же представляли собой рассматриваемые нами условия договора?
Заповедь «плодитесь и размножайтесь» фигурирует в данном отрывке 2 раза (9:1 и 9:7). Здесь мы имеем дело не с тавтологией, поскольку каждое слово и каждая буква Писания несет в себе особый смысл и своеобразный код. В отрывке 9:7 это повеление выражает принципиальное желание Бога наполнить землю людьми и еще раз подчеркивает, насколько убийство отвратительно Всевышнему. Здесь следует добавить, что Талмуд осуждает человека, который намеренно не вступает в брак, чтобы не производить на свет детей, и приравнивает это к пролитию крови. Такое сравнение убийства и нежелания исполнить повеления Всевышнего {(.плодитесь и размножайтесь» вытекает из повторения этой заповеди, которая в данном месте текста воспринимается как противопоставление убийству.
Если абстрагироваться от дословного понимания рассматриваемого отрывка, то можно принять объяснения мудрецов по поводу того, что этот отрывок текста Торы, содержащий законы данные Всевышним Ноаху после Потопа, фактически состоит из 7 заповедей, которые и называют «заповедями сынов Ноаха»:
1) запрет проявления неуважения к имени Всевышнего;
2) запрет употреблять в пищу кусок от живого
3) запрет идолопоклонства;
4) запрет кровосмешения;
5) запрет воровства и грабежа;
6) запрет убийства;
7) обязанность повсеместно установить справедливые суды.
Среди указанных правил, особого внимания заслуживает запрет убийства животным человека и человеком человека (9:5): «Особенно же кровь вашей жизни взыщу я: за насильство всякого зверя я взыщу ее, и за насильство человека, за насильство одного над другим взыщу человеческую жизнь», и (9:6): «тот, кто прольет кровь человека, того кровь пусть пролита будет людьми, ибо по образу Всесильного создал он человека». Причем, закон о наказании животного за убийство человека не имеет самостоятельного значения, так как понятие наказания неприменимо к животному, которому недоступно понимание добра и зла. Цель закона – подчеркнуть ответственность человека за убийство: если даже животное, не обладающее разумом, наказывается смертью за убийство человека, то какова же должна быть ответственность убийцы, осознанно отнявшего жизнь у другого!
Кроме того, к вопросу об утверждении, что в Священном Писании, в действительности, ничего не сказано о самоубийстве, хотелось бы отметить выражение «кровь вашей жизни взыщу Я» (букв. – «кровь вашу в соответствии с вашими душами» – книга «Берейшит» (Бытие), гл. 9:5), которое иудейские мудрецы трактуют как запрет самоубийства .
Таким образом, этот свод законов можно было бы назвать «Кодексом естественного права», так как они являются необходимым минимумом (minimum minimorum) для поддержания порядка в обществе и существования социума, в целом. Как отмечают комментаторы, в иудейском праве этот свод применяется только по отношению к не евреям . Если иноверец изъявляет желание жить среди иудейского народа на Земле Израиля, он должен обязаться исполнять указанные 7 законов, в противном случае, он не получит разрешение поселиться на этой территории.
Союз с Авраамом, описанный в главе 15 книги «Берейшит» (в русской традиции – Бытие) вывел отношения иудеев с Яхве на иной уровень. Он предопределил дальнейшее развитие нации в изложении грядущих событий.
Однако, в указанном контексте гораздо более интересен для нас Союз Бога с иудейским народом через посредничество Моисея. В главе 19 книги «Шемот» (в русской традиции – Исход) мы находим изложение событий, связанных с подготовкой и непосредственно заключением Договора, называемого Синайским Заветом. Первая заповедь: «Я – Бог, Всесильный твой, Который вывел тебя из страны Египетской, из дома рабства» (20:1) является не чем иным, как преамбулой, в которой излагаются Его благодеяния, дающие Ему право предъявлять иудеям определенные требования. Свод этих требований также содержится в книге «Шемот» (Исход), главах 20-23. Отметим только, что эти главы содержат предписания против идолопоклонства, убийства, воровства и плохого обращения с чужестранцами, вдовами, сиротами и бедными. За соблюдение условий Договора иудеям обещано владение землей Ханаан, избавление от болезней, засухи, бесплодия и выкидышей (Шемот, 23:25-26), не говоря о том, что они становятся избранным народом со всеми вытекающими отсюда последствиями .
Исследователь ТаНаХа Ирмиягу Уинтерман отметил, что поскольку повеления Всевышнего охватывают как ритуальную, так и этическую сферы, то «любое преступление рассматривается как преступление против Бога, каким бы оно ни было – ритуальным или гражданским». Это утверждение лишний раз подтверждает божественно-правовой характер установок иудейского права.
Проблема Божественного Договора с народом является весьма актуальной в силу того, что, предвосхищая идею Общественного договора, она закладывает первооснову данной теории, получившей распространение в Европе лишь спустя десятки столетий в трудах голландских мыслителей (в том числе Г. Гроция, Б. Спинозы и др.), а также Т. Гоббса, Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо.
1.3.2 ОСНОВНЫЕ ИУДЕЙСКИЕ ИНСТИТУТЫ ВЛАСТИ
В данном разделе нам хотелось бы изучить правовое положение органов, уполномоченных Торой осуществлять управление народом: судей, царя, Сангедрина, когенов и пророков, то есть всех тех, кто отвечает за нравственное состояние иудейского народа. Чтобы показать, какое место занимают данные институты в жизни общества, какова их роль, историческое и идеологическое предназначение, нам необходимо ненадолго отступить от выбранных нами ранее временных рамок, так как понятия, которые мы здесь исследуем носят универсальный, надвременной характер в иудаизме.
1.3.2.1 Институт Судей
«Судей и надсмотрщиков поставь себе во всех вратах твоих, которые Бог, Всесильный твой, дает тебе, для колен твоих, чтобы судили они народ судом праведным» (Дварим, 16:18, недельный раздел «Шофтим»). С заселением Ханаана евреи перестали быть кочевым народом. Осев на данной территории, они создали своеобразный политический институт, не имевший аналогов в истории. Это был институт шофтим, или Судей, – боговдохновенных людей, ответственных только перед Господом.
Еврейский народ состоял из двенадцати колен, упоминаемых в ТаНаХе (Ветхий Завет). В каждом колене правосудие вершили старейшины. Выше авторитета старейшины был верховный авторитет судьи. Судья был главнокомандующим в период войны и правителем в мирное время. Его власть была ограничена Законом, но он мог по своему усмотрению назначать должностных лиц.
Институт Судей просуществовал двести лет. М. Даймонт высказывает предположение, что причиной его упразднения явился тот факт, что он не обеспечивал основы для сильного централизованного руководства. Каждый Судья избирался своим собственным коленом. Все двенадцать колен были уверены, что в критический момент Бог объединит их, ниспослав им вдохновенного вождя-Спасителя.
Отсутствие постоянного главы государства препятствовало развитию устойчивой централизованной власти, так необходимой в свете изменившихся социальных и экономических условий (переход от кочевой жизни – к оседлой). Новый образ жизни, в конце концов, привел к изменению системы власти .
Возникновение института Судей, по сути, явилось первым шагом к демократии, который, как показал опыт, являлся несколько преждевременным. На тот момент времени народ нуждался в единоличном правителе, способном объединить все двенадцать колен.
1.3.2.2 Глава государства (царь)
Рассматриваемый нами период уже не отмечен деятельностью великих царей, каковыми по праву считаются, например, Давид, Шломо (Соломон), Хезкиягу (Езекия), Иошиягу (Иосия) … Да и говорить о могущественных иудейских царях, возглавлявших независимое государство уже не приходится. Выбранная нами эпоха изобилует политическими изменениями в указанном регионе, в которых Иудея постоянно переходила из рук в руки, не будучи в состоянии вернуть себе прежний статус.
Тем не менее, в мессианских чаяниях многих поколений иудеев жила вера в приход «идеального» царя, Машиаха, который станет идейным вдохновителем и освободителем (он должен обязательно быть потомком царя Давида).
Статус царя в политико-правовых представлениях древних иудеев весьма необычен и не слишком типичен для стран Древнего Востока, именуемых зачастую «государствами восточной деспотии».
1) Его избрание на пост главы государства не было обязательным.
2) Истинный предводитель народа избирается с благословения свыше (так обстояло дело, например, с Моше (Моисеем), с царем Давидом (видимо, именно поэтому Машиах должен быть потомком именно Давида).
3) Его власть не является абсолютной. Источник полномочий царя – Божественная Воля, выраженная в Письменном и Устном Учении (Письменная и Устная Тора). Таким образом, царская власть ограничивается, с одной стороны, Торой, которая выступает своеобразной Конституцией иудейского народа, Законом, перед которым все равны. С другой стороны, ограничителем царских полномочий являлись судьи и Сангедрин . Помимо указанных институтов, существовал и авторитет народовластия в различных его проявлениях.
Этим и другим положениям мы и посвятим данный раздел параграфа.
Еврейское представление о монархии, как говорилось выше, существенно отличалось от иных древневосточных концепций монархической власти. Оно было обусловлено свободным и непосредственным контактом человека с Богом, присущим иудейскому монотеизму. Древневосточные народы зачастую приписывали своему монарху божественное происхождение. Он олицетворял и государство и религию. Он был центральной фигурой их религиозного культа. Иудеи же никогда не считали, что их цари ведут свое происхождение от Бога, хотя источником полномочий царя являлась Божественная Воля, зафиксированная в Торе.
Положения, регламентирующие статус царя, его права и обязанности, мы находим в книге «Дварим» (в русской традиции – Второзаконие), недельном разделе Шофтим (Судьи), 17:14-20. Кроме того, в этих стихах приводятся правила избрания царя и его утверждения на престоле. Личные качества иудейского царя, которого уполномочивают править избранным народом, должны вселять уверенность, что он будет поступать в соответствии с законом Торы. Гарантией продолжения его правления должна быть не царская армия, готовая защитить престол, а способность «вести народ по путям Торы». Царь не мог быть безграмотным: он был обязан разбираться во всех тонкостях закона.
Знатоки Галахи определили полномочия царя также на основании тех фрагментов Торы, где говорится о народных вождях, которые не были царями. Так, например, в книге Иегошуа бин Нуна (Иисуса Навина) находим: «Всякий, кто воспротивится повелению твоему и не послушает слов твоих во всем, что ты ни повелишь ему, будет предан смерти. Только будь тверд и мужествен!» (1:8). Из этих слов, обращенных к Иегошуа, знатоки Галахи сделали вывод, что восставший против государственной власти должен быть предан смертной казни.
У царя обширные полномочия в области законодательства, судебной и исполнительной власти. Полномочия эти касаются не только налогового обложения и вопросов экономики, связанных с интересами государства (например, мобилизацией людей, скота и другого имущества для военных целей и нужд государства или потребностей царского двора) , но и уголовного права . Царю разрешалось в некоторых вопросах законодательства и судебной практики выходить за рамки установлений Галахи.
В книге «Дварим» (Второзаконие), 17:15, сказано: «То поставь над собою царя, которого изберет Бог, Всесильный твой: из среды братьев твоих поставь над собою царя, не можешь поставить над собою чужеземца, который не брат тебе». Поставить царя – своеобразная заповедь. С одной стороны, обязанность избрать единоличного правителя не является столь же прямой и непосредственной, как назначение судей. С другой стороны, Тора дважды повторяет глагол «поставь», подчеркивая обязательность этого действия. Имеется в виду, что народ может жить без царя все то время, пока не испытывает в этом необходимости. Однако, если возникает потребность в централизованной власти, сосредоточенной в руках одного человека, то не следует откладывать принятие решения, а необходимо выбрать того, кто возьмет в свои руки бразды правления. Одним из важнейших факторов, побуждающих народ избрать царя, может быть ослабление влияния пророка, передающего народу прямые и непосредственные указания Всевышнего (см. Шмуэль I, гл. 8, в русской традиции – Первая книга Царств).
При этом, основным назначением царя является объединение народа. Обычно считается, что цари особенно необходимы народам в период завоевания и освоения страны. Взгляд Торы противоположен: еврейский народ может быть возглавлен царем только после того, как он овладел указанной территорией и заселил ее, то есть уже после решения исходных военных, политических и экономических проблем. Конечно, в обязанности царя входит защита страны и поддержание в ней порядка, но основное его назначение – объединить народ и быть сердцем этой цельности, чтобы народ смог продвинуться к пониманию Торы, и жизни в согласии с нею. Поэтому царю следует появиться лишь после того, как народ подготовится к этому продвижению.
Следующее непременное условие: царь должен быть выбран Всевышним. См. Шмуэль I, 10:24: «И сказал Шмуэлъ всему народу: «Видите ли вы кого избрал Бог?». То есть воля Всевышнего была выражена через пророка, который жил в том поколении. В связи с этим напрашивается вопрос: зачем Всевышний так подробно излагает требования к избранию народом царя, если Он Сам назначает первого правителя. Возможно, Всевышний намеревался только положить начало избранию царей, дабы показать пример, а затем – предоставить право выбора народу.
Что же касается запрета избрания главы государства из чужеземцев, то, как нам известно, данное указание было нарушено, хотя и не по вине иудеев. В конце периода Второго Храма римляне возвели на престол Иудеи своего ставленника – Ирода, который вел родословную от идумеев. Ирод стал родоначальником целой царской династии.
«И пусть не обзаводится он множеством жен, дабы не развращалось сердце его» (Шофтим (Судьи), 17:17). У царя не должно возникать и тени сомнения по поводу недопустимости тех или иных обычаев, существующих у язычников. Никакие политические или экономические мотивы не могут служить оправданием нарушения этого запрета. Это «камень в огород» некоторых царей (Амврия (881-874 гг. до н.э.), Ахава (874-841 гг. до н.э.), его дочери Гофолии (841-835гг. до н.э.), Манасии (698-642гг. до н.э.), не говоря уже о том, что предпосылки тому появились еще в эпоху Соломона) во времена правления которых периодически происходил возврат к языческим культам и служению на «высотах». Зачастую это явление было связано с тем, что еврейские цари заключали браки с представительницами иных племен, которые, в свою очередь, пользуясь политическим иммунитетом, свободно строили храмы и внедряли языческие культы.
«А когда взойдет он на престол царства своего, пусть спишет себе книгу Учения этого с той, что у когенов, левитов» (Шофтим (Судьи), 17:18, Дварим (Второзаконие). Если для обычного еврея Текст Торы, который находится при нём, – это ежедневно надеваемые «тфиллин» , в которых содержится лишь несколько небольших отрывков из Торы, то от царя требуется собственноручно переписать всю Тору целиком и постоянно носить Свиток с собой. Таким образом, подчеркивается конституционность еврейской монархии, построение жизни в стране в соответствии с Основным Законом, а не по произволу царя. Иудейский царь нес такую же ответственность перед законом, как и его подданные. Для него не существовало ни особых законов, ни особых исключений . Таким образом, царь дает национальный пример подчинения Закону, и этот пример помогает каждому еврею в его личных усилиях построить свою жизнь в соответствии с Торой.
В контексте статуса царя представляется интересным вопрос о его подсудности и судебных полномочиях. В талмудическом трактате «Сангедрин», на листе 18 приводится мишна, гласящая: «Царь не может входить в состав Суда (и судить), и (другие) не могут судить его. Его нельзя вызвать в Суд для дачи свидетельских показаний, и (другие) не могут давать свидетельские показания против него…». Однако здесь имеются в виду не все еврейские цари. Это противоречивое положение можно разъяснить прибегнув к небольшому экскурсу в еврейскую историю.
Еврейским «процарем» (по аналогии со словом «праотец») по праву считается царь Давид. От него пошла династия Дома Давида. В кульминационный момент всей мировой истории, когда, согласно иудейской концепции, вновь будет восстановлена иудейская монархия, Царем (Машиахом) будет прямой потомок Давида. В еврейской истории был 200-летний период (в эпоху Маккавейских войн, и вплоть до разрушения Второго Храма), когда власть в Эрец-Исраэль была в руках царей, не имеющих отношения к роду Давида. Именно о них и говорит Мишна: цари не судят (других), и (другие) судить их не могут. Казалось бы, все должно быть наоборот. Ведь царь Давид и его прямые потомки – представители самой аристократической династии в мире, ибо избраны самим Всевышним! И, стало быть царей династии Давида, учитывая их особо высокое положение, нельзя судить. Но Талмуд подчеркивает, что их-то как раз судить можно, и сами они вправе судить других. В ответ на наше недоумение Талмуд поясняет: право вершить суд дает им именно высокая степень аристократизма. Закон – выше царей, и в силу своих особенных качеств, они не должны чувствовать себя уязвленными, представ перед судом в случае необходимости. Тем более, что такая потенциальная возможность предоставляет им даже право возглавить Верховный Суд. Таким образом выводится правило, согласно которому только тот, кто судит себя, может получить право судить других (из комментария Элиягу Эссаса к листу 19, Талмуд, трактат «Сангедрин»).
Рассматривая имущественные права главы государства, мы находим следующее указание: «Только пусть не заводит он себе много коней» (Шофтим, 17:16, Дварим (Второзаконие)). Как отмечает д-р Й. Герц , «Тора оберегает сердце царя, чтобы оно не преисполнилось гордыни». Этот закон запрещает еврейскому монарху держать хотя бы одного коня, который не используется для практических целей, а служит лишь украшением царского выезда. Этот запрет не распространяется на лошадей, используемых в армии или для работы.
«…и пусть не умножает он себе серебра и золота чрезмерно» (Шофтим, 17:17). Царь, гоняющийся за богатством, жестоко эксплуатирует свой народ. Правда, иногда сокровища царской казны служат залогом экономического и военного успеха страны. Но еврейский царь должен заботиться лишь о насущных проблемах и нуждах государства и во всем полагаться на Божественное Провидение.
Как отмечалось выше, в данном исследовании Тора рассматривается, прежде всего, как неофициальная «Конституция» еврейского народа, его Основной Закон (подробнее об этом – в разделе 1.3.3.1 «Законодательная власть»), перед которым все равны. В данном документе регулируются основные полномочия и обязанности царя, а также предписываются некоторые ограничения. В этом контексте можно рассматривать, хотя и с некоторой натяжкой, ограниченную иудейскую монархию как монархию конституционную. Кроме того, возвращаясь к проблеме Божественного Договора с народом, следует упомянуть и фактор народовластия, сыгравший решающую роль в процессе возникновения института царя.
1.3.2.3 Когены (левиты)
Они вели свою родословную от одного из двенадцати колен израилевых, от колена Леви. После завоевания Ханаана, колено Леви не участвовало в разделе земли, так как ему было предначертано властвовать не над какой-либо территорией, но над умами иудеев, быть их духовными учителями. Для достижения данной цели им необходимо было посвятить все свое время изучению Закона.
Определению статуса когенов, регулированию всех сторон их жизни посвящена книга «Вайикра» (в русской традиции – Левит). Роль когенов в обществе заключалась в том, что они были хранителями духовных достижений прошлого, которые необходимо передать последующим поколениям. Пророк Малахия так представляет образ идеального служителя Храма, соответствующего тому духовному уровню, который должен достичь каждый коген, чтобы исполняемая им работа была угодна Всевышнему: «И узнаете, что Я послал вам заповедь эту, [ибо на этом условии] союз Мой [заключил] Я с Левщ – [так], говорит Бог воинств, – союз жизни и мира, и Я дал их ему, [а также] благоговение перед Собой, чтобы Меня он боялся и перед именем Моим трепетал, [чтобы] учение истины [было] в устах его, а неправды не произносили уста его [никогда, чтобы] в мире и в справедливости ходил он со Мной и многих [людей] отвращал от греха, ибо уста священнослужителя [служат] сохранности знания, и учение Торы [все] жаждут [услышать] из них, ибо он – посланник Бога воинств!» (Малахия, 2:4-7).
Необходимо заметить, что Малахия, один из последних пророков, был современником Эзры. Об этой исторической эпохе уже говорилось в §1 (период персидского правления). Мы помним, что этому периоду предшествовало отступление от законов Торы, которое, как полагали иудеи, и послужило причиной вавилонского изгнания. Вследствие этих настроений происходит возврат к Учению (Торе). И хотя, на всем народе лежала заповедь изучения Торы, тем не менее, изначально задача преподавания Торы и обучения ей народа лежала, в основном, на священниках-когенах (левитах), которые исполняли в ту пору роль учителей и судей. Нередко случалось, что когены не осуществляли эти функции должным образом, и пророки горько упрекали их в этом: «А вы уклонились с пути, ввели в заблуждение многих в Торе, разрушили завет с Леви, – сказал Господь Воинств. – И Я также сделал вас презренными и униженными перед всем народом, так как не соблюдаете вы путей Моих и лицеприятно относитесь к Торе» (Малахия, там же, 8-9).
Для того чтобы исправить это положение, Эзра и Нехемия снова привели народ к завету Торы.
Поскольку по вине своих учителей-когенов народ оказался оторванным от закона Торы, Эзра, сам будучи одним из наиболее знатных когенов, распорядился, чтобы отныне изучением, толкованием и преподаванием Торы занимались не только когены, но и весь народ. В первую очередь эту обязанность он возложил на мудрецов Торы всех колен Израиля. Среди первых мудрецов – софрим – было много когенов и левитов, поскольку они издавна были специалистами по закону Торы, но теперь они были учителями народа не по праву когенов, а по праву знатоков Торы.
Институт когенов интересен нам прежде всего тем, что левиты являлись первыми правоведами (подобно древнеримским жрецам-понтификам), хранившими и развивавшими правовые традиции, а также заложившими основу теории иудейского права. Тем не менее, в отличие от своих древнеримских «коллег», когены обязаны были доносить суть Учения и его законов до народа, разъясняя Тору. Таким образом, можно говорить и о публичности иудейского права.
1.3.2.4 Великое Собрание (Кнессет Га-Гдола)
По-видимому, во времена Эзры преподавание Торы начало переходить из рук когенов в руки мудрецов. Роль когенов, в определенном смысле, сузилась: они стали теперь лишь служителями Храма, ответственными за его правильное функционирование. А в народной среде зародился новый слой – слой мудрецов, влияние которого основывалось на знании Торы и умении устанавливать законы в соответствии с ней. Об этом свидетельствует Мишна: «Моше (Моисей) получил Тору на Синае, и передал ее Иегошуа бин Нуну (Иисусу Навину). Иегошуа бин Нун – старейшинам, старейшины – пророкам. А пророки передали ее мужам Великого Собрания…» (трактат «Авот», Глава 1, мишна 1).
Мужи (члены) Великого Собрания были первыми мудрецами, которые занимались, главным образом, изучением и преподаванием Торы.
Что же такое Великое Собрание (Кнессет га-Гдола)? Исследователи соотносят период Великого Собрания с началом эпохи Второго Храма. Однако, первое упоминание о собрании представителей народа мы находим в недельном разделе Торы «Бегаалотха» , где рассказывается о том, как был избран первый Кнессет. Когда евреи выходили из Египта, Моисей был единоличным руководителем народа. Однако концентрация всей полноты власти в руках одной личности явилась тяжелым бременем. Поэтому возникает необходимость учредить собрание представителей народа, которое, с одной стороны, давало бы евреям удовлетворительные ответы на их запросы, а с другой – было бы способно донести слова Всевышнего до народа.
Таким образом, возник первый «Кнессет», который вначале насчитывал 72 человека, по 6 от каждого из 12 колен, а позднее число его членов было увеличено до 120, по 10 представителей от колена.
Источники, в которых упоминается Великое Собрание периода Второго Храма, немногочисленны, а содержащаяся в них историческая информация чрезвычайно скудна и противоречива. Поэтому между исследователями, изучающими эту эпоху, существуют серьезные разногласия. Некоторые ученые видят в Великом Собрании институт, действовавший на постоянной основе и осуществлявший либо духовное, либо политическое руководство еврейским народом в Иудее. Так, например, профессор Э.Э.Урбах считает, что Великое Собрание «было высшим законодательным органом («палатой законодателей»), который собирался по мере надобности» .
Другой исследователь, Г.Алон, полагает, что Великое Собрание было «общим собранием всех граждан Иудеи, подобное собраниям граждан, практиковавшимся в греческих полисах, например, в Афинах» .
Историки расходятся и в датировке начала деятельности Великого Собрания. Некоторые относят это событие к эпохе книжника Ездры (середина V в. до н. э.), другие – к началу эллинистической эпохи (середина IV в. до н. э.).
Очевидно, Великое Собрание существовало в общей сложности 200-300 лет, до 165 года до н.э.
Точное число членов Великого Собрания также неизвестно. Некоторые источники сообщают, что Великое Собрание состояло из 120 старейшин, по мнению других, оно включало 85 старейшин.
Сведения, хотя и весьма скудные, о деятельности членов Великого Собрания можно почерпнуть из Трактата «Авот» (глава 1, мишна 2) и Аггаде; наряду с этим до нас дошли и некоторые связанные с ними галахические традиции. Сохранилось лишь одно высказывание членов Великого Собрания: «Будьте неспешны в суждениях, воспитайте много учеников и возводите ограду вокруг Торы» («Авот», глава 1, мишна 1). Членам Великого Собрания еврейские мудрецы приписывали несколько галахических решений в разных областях, включая окончательный отбор книг ТаНаХа (Ветхого Завета), т.е. его канонизацию.
Таким образом, мы наблюдаем необычное явление: тяготение иудейской традиции к демократии, что выражалось, например, в создании такого представительного органа как Кнессет уже на заре формирования еврейского общества (еще до возникновения государства как такового), задолго до аналогичных «экспериментов» в других странах.
1.3.2.5 Пророки
Все правители древности сталкивались с таким явлением как оракулы, гадатели, волхвы и пр. Обычай обращаться к ним прочно вошел в жизнь и его невозможно искоренить. Тора, учитывая природу людей, исходит из того, что естественное желание человека – знать будущее и стремиться понять Божественную Волю. Поэтому определению места пророка в обществе сынов Израиля, предшествует введение строгих запретов заниматься гаданием, колдовством или вызыванием духов (Вайикра (Левит), 19:26, 31). Мостом, соединяющим иудеев с духовным миром стал пророк. Как говорится в книге «Бемидбар» (в русской традиции – Числа), 23:23: «Ибо нет ворожбы против Яакова и колдовства против Израиля; в свое время рассказано будет Яакову и Израилю о том, что совершал Всевышний».
Вдохновение пророка не может не подчиняться определенным ограничениям. Например, он обязан соблюдать законы Торы и всегда действовать только с разрешения Верховного Суда, способного определить, вызван ли его духовный порыв откровением свыше или же в нем говорит его больное воображение. Тем не менее, предусмотрены случаи, когда пророк может не только сам совершать действия, не укладывающиеся в рамки формального закона, но и обязать других поступать подобным образом. Однако он должен указать тот срок, на который распространяется действие введенного им указания. Пророк не имеет права навеки отменять законы Торы либо вносить в них поправки. Следует помнить, что решение галахических (правовых) вопросов является прерогативой мудрецов Торы. И хотя пророк тоже может быть мудрецом Торы и принимать участие в заседаниях Верховного Суда, однако в течение этого периода он не может ссылаться на свой пророческий дар и абсолютное видение истинного положения вещей. Выступая в качестве члена Верховного Суда, он может принимать решение, но его мнение будет рассматриваться наравне с голосами других мудрецов.
Мы уже упоминали о том, какую роль в жизни иудеев играли пророки в период Вавилонского галута (изгнания). В своей книге «Евреи. Христианство. Россия» Александр Кац описывает изменения в религиозном мировоззрении иудеев до и после Вавилонского пленения. До захвата Иудеи Вавилонией бытовало представление о коллективной ответственности всего народа, причем, ответственности прижизненной. Первым древнееврейским пророком, поставившим под сомнение принцип коллективной ответственности одних людей за грехи других, всего народа – за грехи отдельных его представителей, отдельной личности – за грехи целого народа и детей – за грехи отцов, становится Ирмиягу (Иеремия). Морально подготавливая народ к новому Договору с Всевышним, который впоследствии будет заключен Нехемией, Ирмиягу (Иеремия) говорил: «каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (Ирмиягу (Иеремия), 31:30).
Согласно Закону, бессмертной являлась не отдельная личность, а народ Израиля. В годы вавилонского пленения школа иудейских теологов, ученых «книжников» («софрим») существенно обновляет Священное Писание и создает так называемый жреческий кодекс Вайикра (в русской традиции – Левит), вошедший затем в Пятикнижие Моисеево. Вдохновителем и одним из создателей жреческого кодекса был пророк Йехезкиль (Иезекииль), восемь глав (40-48) книги которого заложили проект нового Израиля, жреческую «утопию» с высшей судебной властью, принадлежащей верхушке иерусалимского жречества – сынам Цадока, впоследствии названным «саддукеям». По Иехезкилю (Иезекиилю), роль светской власти незначительна, она состоит лишь в сборе податей в пользу Храма.
Жреческий кодекс регламентировал все стороны общественной и частной жизни. Соблюдение культовых требований кодекса изолировало и противопоставляло иудеев языческому окружению, способствовало сохранению евреев как нации в будущих исторических катаклизмах.
Еврейские пророки Ирмиягу (Иеремия), Йехезкиль (Иезекииль), Иешаягу (Исайя) обращались с гневом не только к своему народу – отступнику и нарушителю Завета. Их видения и пророчества содержат социальный протест, обращенный к правителям. В этом отношении особенно выделяется пророк Иешаягу (Исайя): «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову». «Князья твои законопреступники и сообщники воров; все они любят подарки и гоняются за мздою; не защищают сироты, и дело вдовы не доходит до них» (Иешаягу, 1:16-17,23).
Некоторые пророчества Иешаягу (Исайи) перекликаются с христианством и с далеким будущим. Согласно его изречениям, национальное предназначение евреев, быть нравственным ориентиром, дать миру Мессию, который произойдет из дома царя Давида . Пророчества Исайи о Мессии расцениваются как основные ветхозаветные тексты о пришествии Христа, хотя исследователи полагают, что в узком историческом контексте пророк предсказывал рождение царя Хезкиягу (Езекии) .
Пророк предрекал примирение всех народов, и спасение не только иудеев, но и язычников: «И будет Он судить народы, …и перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Иешаягу, 2:4). Возможно, подобное пророчество предвосхищало создание международных организаций с целью укрепления мира и взаимодействия народов.

1.3.2.6 Сангедрин (Верховный Суд)
С момента образования Государства Израиль неоднократно возникал и продолжает возникать вопрос о возможности воссоздания института Сангедрина. Что же собой представлял этот удивительный орган, если даже спустя столько столетий заходит речь о его возрождении.
Само название – «Сангедрин» – представляет собой сочетание слов «соней гадрат {паним) ба-дин» (что в переводе на русский язык означает – «не терпящие искаэ/сений в судопроизводстве»). Это определение – «не терпящие искажений в судопроизводстве» – относится к Судьям Верховного суда. Поэтому термин «Сангедрин» обычно означал «Верховный суд» (в разделе «Судебная власть» мы рассмотрим и другие органы древнеиудейской системы правосудия).
Таким образом, Сангедрин – это Верховный Суд , чья компетенция охватывала несколько сфер.
А) в области религии и закона:
1) Объяснять слова Торы на основании принципов, полученных по традиции.
2) Вводить постановления, отвечающие нуждам времени и поколения.
Решения членов Сангедрина отличаются от решений прочих еврейских мудрецов тем, что они обязательны к исполнению для всех иудеев, в том числе для других знатоков Торы (даже если их мнение не совпадает с мнением Сангедрина). В частности, существует закон, согласно которому мудрец Торы, дающий указания, противоречащие постановлениям Сангедрина, получает статус «закен мамрэ» («старец-ослушник») и приговаривается к казни через удушение (Рамбам, Законы об ослушниках, гл. 3).
В ситуации, когда Сангедрин функционирует в соответствии с установленными правилами, исключены споры в галахических (юридических) вопросах (во всяком случае, существует некое единое решение, обязывающее к действию). Любой спорный вопрос, любая новая проблема, нуждающаяся в галахическом определении и вызывающая споры между крупными знатоками Торы, будет вынесена на обсуждение этого Суда, и с момента принятия им решения это решение будет обязывать к исполнению всех, включая несогласных. Поэтому и говорят, что с исчезновением Сангедрина исчезло также единство мнений в галахе .

Б) Политические прерогативы:
Не имея прямых полномочий в области управления государством, Сангедрин, тем не менее, компетентен решать несколько важных вопросов, относящихся к этой сфере:
3) Избрания царя.
Сангедрин должен утвердить назначение главы государства, но не было прецедента, чтобы сам Сангедрин брал на себя роль главы государства. Были отдельные пророки, которые вмешивались в управление государством и давали указания правителям. И хотя, как указывает Рамбам, некоторые из них были главами Сангедрина своего поколения (см. Предисловие к «Мишне Тора»), они распоряжались в государственных вопросах не с позиции полномочий члена Сангедрина, а в силу своего пророческого дара (то есть, это была не галаха (закон), так как устанавливать галаху на основании пророчества запрещено).
4) Объявления войны (завоевательной). Еврейское право знало два вида войны: завоевательную и освободительную. Иудейский правитель, будь то царь или кто-то еще, мог провозгласить начало освободительной войны ни с кем не советуясь. Завоевательную войну можно было начинать только с согласия Великого Сангедрина. Но это было возможно лишь в том случае, если иудеи получали подтверждение, что война будет справедливой. Рав Ханох Лернер в комментарии к листу 16 Талмуда поясняет, что понятие «справедливая война» предполагала возвращение земель, завоеванных захватчиками. Именно о такой, справедливой войне говорили во времена царя Давида. Ибо за 400 лет до его вступления на царство часть территорий Эрец Исраэль была захвачена соседними государствами.
5) Осуществление «конституционного» контроля. Если правительство принимает решение, противоречащее Торе, Сангедрин обязан вмешаться и предотвратить нарушение (так, Сангедрин времен Бар-Кохбы воспротивился тому, что последний проверял мужество своих солдат, отрезая им палец – членовредительство запрещено Торой).
В) Административные полномочия:
6) Только Верховный Суд вправе определять и изменять точные границы города Иерусалима и Двора Храма.
Г) Компетенция в сфере уголовного права.
Только этот Суд уполномочен выносить решения в следующих случаях:
7) идолопоклонства отдельного колена (из 12-ти колен народа Израиля. Имеется в виду ситуация, когда большинство представителей того или иного колена перешло в другую религию);
8) лжепророчества (когда кто-то от имени Всевышнего призывает внести в Тору какие-либо изменения).
В этом контексте интересно было бы, хотя бы вкратце, сравнить статус Сангедрина с современным Верховным Судом Израиля. Последний, также как и Сангедрин действует в двух основных направлениях. Будучи Верховным судом, оба органа функционируют в качестве апелляционной инстанции. Во-вторых, оба они выступают в роли Высшего Суда Правосудия (Высшего Суда), решения которого не оспариваются. Кроме того, как и Сангедрин, Верховный Суд Государства Израиль обладает правом издавать прерогативные предписания на постановления правительства и других органов власти (что сближает их с Английским Высшим Судом Правосудия). Тем не менее, Верховный Суд Государства Израиль не обладает тем религиозно-правовым авторитетом, которым располагал Сангедрин.
Сангедрин проводил свои заседания в Иерусалимском Храме , в Гранитной Палате на Храмовой горе. Лица, входившие в Сангедрин (в составе 71 судьи), являлись величайшими мудрецами Израиля, которые решали важнейшие вопросы жизни еврейского народа. Положение о составе Сангедрина вытекает из фразы Торы, в которой Всевышний велел Моисею подобрать определенное число мудрых «старейшин народа» и вместе с ними образовать Суд (Сангедрин): «Собери Мне семьдесят человек из старейшин (мудрецов) Израиля» (Бемидбар, гл. 11, ст. 16 – в русской традиции – «Числа»). В дальнейшем, судьи Сангедрина назначались не исполнительной властью, а путем выборов.
На 17 листе трактата «Сангедрин» (Талмуд) перечисляются качества, которые необходимы для того, чтобы стать одним из судей Сангедрина. Раби Йоханан говорил, что члены данного органа должны обладать широким кругозором, быть мудрецами «и внешний вид их должен излучать духовность». Стать судьей может человек, достигший среднего возраста и знакомый с приемами магии (такие приемы позволят ему нейтрализовать парапсихологическое и надматериальное воздействие на свидетелей). И, что может вызвать удивление среди наших современников: судье Сангедрина полагается знать «все 70 языков народов мира, чтобы, в соответствии с законами Торы о судопроизводстве, он мог выслушать показания сторон и свидетелей на их родном языке без переводчика».
По поводу знания всех языков в Талмуде возникает дискуссия. Можно ли требовать, чтобы каждый судья Сангедрина знал 70 языков? В конечном итоге, было установлено (галаха), «что достаточно того, чтобы любой из 70-ти языков, знали хотя бы по два судьи Сангедрина». Тем не менее, в Талмуде рассказывается о Сангедрине города Бейтара, в состав которого во II веке входили величайшие Учителя Мишны – раби Элиэзер, раби Иегошуа и раби Акива, каждый из которых знал по 70 языков (!).
Во главе Сангедрина стоял Патриарх («наси»). Как отмечалось ранее, его должность была наследуемой и пожизненной. Власти других государств (например, Римской империи) обычно признавали его официальным руководителем всего еврейского народа. В трактате Мишны «Хагига» (глава 2, мишна 2) сказано, что двое мудрецов, составлявших «пару», как правило, занимали должности Патриарха Сангедрина и Главы суда («ав бейт-дин»). Они руководили различными направлениями деятельности Сангедрина. Патриарх, по всей видимости, занимался вопросами политического руководства, законотворчества и возглавлял Сангедрин в качестве центрального бейт-мидраша, в то время как Глава суда – заместитель Патриарха – руководил Сангедрином, если последний выступал как верховное судебное учреждение.
В трактате «Авот» перечисляются пять «пар» («зугот») мудрецов, которые действовали до начала I в. н. э. Мудрецы, входившие в каждую «пару», жили в одно время и тесно сотрудничали друг с другом.
Деятельность «пар» мудрецов продолжалась около двухсот лет – с середины II в. до н.э. до начала I в. н.э. После «пар» начинается период танаев. Первая «пара» действовала во времена Антиоха Епифана, накануне и сразу после восстания Хасмонеев, а последняя – в царствование Ирода. Исторические и политические метаморфозы стали одной из главных причин того, что значительная часть учения «пар» до нас не дошла, а рассказы о них носят характер легенд. Не следует забывать также, что период деятельности мудрецов, входивших в «пары», все еще был в полном смысле слова периодом Устной Торы. Она еще не фиксировалась письменно, и поэтому многое забылось и было утрачено. Сохранились, главным образом, в трактате «Авот», лишь некоторые суждения и высказывания мудрецов, входивших в «пары»: известны также их законодательные постановления.
Рассуждая о широких полномочиях Сангедрина, мы сталкиваемся с проблемой, существующей и в наше время – как контролировать судей? Обобщая уже сказанное, можно ответить, что такой контроль был двойственным. Во-первых, Сангедрин являлся органом, многочисленным по составу, что делало быстрое вынесение решения практически невозможным. Во-вторых, предъявлялись очень высокие требования к знаниям этих людей, более того, к их личной честности и чистоте. Члены Сангедрина не только должны были быть вне подозрений, но и возвышаться над уровнем простых смертных. Судья с «подмоченной» репутацией тотчас же дисквалифицировался и отстранялся.
1.3.3 СПЕЦИФИКА ИУДЕЙСКОГО ПРИНЦИПА РАЗДЕЛЕНИЯ ВЛАСТЕЙ
Особенность реализации данного принципа в рамках иудейской государственности в рассматриваемую эпоху также нашла отражение в трудах еврейских правоведов. В них уделяется внимание, как правило, только двум ветвям власти: законодательной и судебной. Возможно, это вызвано тем фактом, что учреждения, которые современный исследователь отнес бы к исполнительной ветви, параллельно осуществляли судебные и даже законодательные полномочия (второстепенное законодательство). Таким образом, мы также решили остановиться на правотворческом и судебном процессах и показать, какие учреждения в них участвовали.
1.3.3.1 Законодательная власть
Пророк Иешаягу говорит: «Господь – судия наш, Господь – законодатель наш, Господь – царь наш». Это утверждение устанавливает, что единственным источником судебной, законодательной и исполнительной власти является Всевышний: Он – судья, Он – законодатель, Он – царь.
Рассматривая данную ситуацию в политическом, историческом и теологическом контекстах, можно сделать вывод, что, согласно представлениям иудеев, Всевышний делегировал 1-ю и 3-ю из перечисленных функций: функцию управления (исполнительная ветвь государственной власти) – царю либо другим правителям, судебную власть – судьям, сохранив, тем не менее, за собой высшие законодательные полномочия.
Вследствие этого, в древнееврейском праве нет конституционного органа, уполномоченного издавать Основные законы. Положения Торы рассматривались не как установки общественного порядка, а, скорее, как законы божественного права.
Письменная Тора, со всем сказанным в ее стихах и буквах, – это, своего рода, конституция иудейского народа, источником которой является Божественное откровение. Всякий другой закон в области галахического законодательства, то есть разного рода постановления и указы, относится к второстепенному законодательству, поскольку право тех, кто выносит постановления и издает указы, базируется только на том, что главная инстанция – Божественная Воля – делегировала им это право. Тем самым, главная и второстепенная законодательные инстанции наличествуют в галахе так же, как и в любой другой юридической системе. Но вместе с подобием имеется также и существенное отличие, восходящее своими корнями к уникальной особенности иудейского закона, определяющее особую сущность галахи. Оно состоит в том, что в то время как в других правовых системах оба вида законодательной деятельности – основное и второстепенное – действуют одновременно, в галахе эти два вида законодательства разделены во времени. Ведь основной законодательный акт – Божественное откровение – это единовременная законодательная процедура. После вступления в силу основного закона – Торы, она делегировала право законодательной деятельности второстепенной инстанции. Из единовременной сущности основного законодательного акта проистекает и другая его особенность – его вечность и неизменность. Ведь указ, относящийся к основному законодательству, может быть отменен или изменен только той же самой инстанцией, которая его издала .
Углубляясь в учение многих мудрецов Галахи, мы обнаружим, что явно и недвусмысленно подчеркивая сверхчеловеческую, божественную ценность источников Галахи, они с такой же последовательностью настойчиво акцентировали примат человеческого фактора, исключительные полномочия знатоков Галахи в ее дальнейшем развитии. Двойственный облик Галахи нашел свое яркое выражение в двух принципиальных изречениях: с одной стороны – незыблемая вера в то, что «Тора с Небес», а с другой стороны – реализация «Торы не на Небесах» . Источник Галахи – Божественная воля. Место Галахи, ее реализация и развитие – в жизни людей и общества. Еврейские мудрецы не видели никакого противоречия между указанными выше двумя основополагающими тезисами. Они были убеждены в том, что знатоки Галахи в своем галахическом творчестве вскрывают ранее сокрытые от людских взоров стороны Галахи, полученной во время Синайского откровения и предназначенные для нужд данного поколения. «И не только пророки получили на Синае свой пророческий дар, но и мудрецы, каждый в своем поколении, получили то, что им причиталось, на Синае» (Мидраш «Шемот раба»).
С того момента, как Тора была передана – она уже «не на Небесах» . И даже пророк, несущий слово Бога людям, не вправе что-либо изменить: ни добавить еще одну заповедь к заповедям Торы, ни отменить одну из них. По этому поводу Рамбам писал (Гилхот Йесодей Тора, 9:1): «Ясно и понятно, что заповедь Торы стоит вовеки. Она не изменится, ничего к ней не добавится и не убавится, как сказано: «Все, что Я вам велю, соблюдайте и делайте, не добавляй к нему и не убавляй от него» (Дварим, 13:1). А также сказано: «То, что открыто – для нас и для наших детей вовеки, чтобы исполнять слова Торы» (Дварим 29:28). Отсюда мы учим, что все слова Торы заповедано нам исполнять вовеки. Так сказано: «Закон вовеки для всех ваших поколений» (Дварим, 33:14). И сказано: «Не на небесах она [Тора]» (Дварим, 30:12). Отсюда мы учим, что с этих пор пророк не вправе что-либо изменить… так как Он – благословенно Имя Его – заповедал Моше, чтобы эта заповедь была для нас и детей наших вовеки, и Бог – не человек, чтобы обмануть».
Поскольку все указания главной законодательной инстанции – Божественного откровения – даны однажды и навсегда, то закон Письменной Торы, делегирующий право второстепенному законодательству, также является однажды данным и действующим всегда. Тем самым закон, передающий полномочия мудрецам, – это часть Письменной Торы, не подлежащая изменению или перемене.
Таким образом, Письменная Тора – это Основной Закон, а постановления и указы мудрецов галахи и других авторитетных инстанций являются лишь второстепенным законодательством. Основное законодательство – это постоянная и вечная конституция. Оно не изменится и не закончится, и дарование полномочий второстепенному законодательству, вступившее в силу после того, как основное законодательство было сообщено, также постоянно и вечно, так как оно представляет собой указание, содержащееся в основном законе. Таким образом, когда мы говорим о законодательной деятельности как об одном из юридических источников галахи, т.е. как об источнике, который сама галаха признает способом своего сотворения и развития, мы, конечно, имеем в виду законодательную деятельность мудрецов галахи и других авторитетных органов. Это законодательство, разумеется, является второстепенным, но ради краткости и удобства мы будем называть его просто законодательством.
Итак, правотворческие полномочия были также переданы «священникам-левитам и судьям, которые будут в те дни» (Дварим (Второзаконие), 17:9), т.е. мудрецам галахи и судам каждого поколения.
Тем не менее, правотворческие полномочия есть и у других авторитетных инстанций. Прежде всего они даны, помимо мудрецов галахи, царю, полномочия которого включают, среди прочего, также и законодательную деятельность в различных гражданских и уголовных областях. По мнению Рамбана , о законодательных полномочиях царя особо говорится в Торе. Эти полномочия основываются, прежде всего, на власти царя, но мудрецы галахи считали, что все, что делает царь, делается от имени всего общества, ведь «…глава поколения – это все поколение», и «…сердце царя – сердце всей общины Израиля».
Право, источник которого – общество и его представители, мы находим впервые в древних законах о «жителях города». Из этих древних законов мы также узнаем о дополнительном виде внутреннего законодательства в различных профессиональных союзах. Между нормами, источник которого общинные постановления, и законодательством мудрецов галахи есть существенное различие. Оно проявляется как в широте охвата этих форм законодательства, так и в круге вопросов, которые они затрагивают. Законодательство мудрецов галахи направлено на все общество, на весь народ, а законодательство жителей города – и тем более профессионального союза – ограничено жителями этого города или только членами данного профессионального союза. Можно предположить, что и круг вопросов этого законодательства ограничивался улаживанием исключительно гражданских и денежных проблем, как, например, определение цен на продукты, зарплата рабочих и тому подобное, а также проблем, касающихся устройства городского обслуживания и профессионального союза. В противоположность этому, законодательство мудрецов галахи охватывало всю галахическую систему со всеми ее отраслями и областями.
В период Талмуда это законодательство жителей города и профессиональных союзов было только небольшой частью всего еврейского законодательства: вопросы в различных областях галахи, включая область денежных отношений, решались центральными полномочными учреждениями.
Законодательная деятельность мудрецов началась сразу после Дарования Торы на Синае и с тех пор никогда не прекращалась. Верно, однако, что эта деятельность переживала подъемы и спады; были периоды, когда она интенсивно обогащала систему еврейского права, а были времена, когда мудрецы галахи, по возможности, избегали принятия новых законов. Были периоды, когда новые законы принимались преимущественно еврейским судом и мудрецами галахи, и эпохи, когда законодательная деятельность осуществлялась в основном непосредственно народом – общиной и ее представителями.
Вынесение новых законов продолжалось с полным размахом в период мудрецов Гемары (амораев) в Израиле и Вавилоне, а затем, в эпоху гаонов, в одном лишь Вавилоне. По окончании периода гаонов законодательная деятельность разворачивалась в разных центрах диаспоры. С этого момента у законодательства появляется характерная черта – локальность, то есть появляются постановления, имеющие силу не для всего народа Израиля, а для отдельных центров его нахождения. Подобные «местные» постановления, затрагивая наиболее существенные вопросы, также обогатили галаху.
Талмудическая традиция приписывает некоторые постановления уже самым древним периодам. В качестве законодателей приводятся отцы народа – Моисей, Иегошуа (Иисус), Шмуэль (Самуил), Боаз, Давид, Шломо, Йегошафат, пророки вообще, и конкретные пророки, в том числе Хагай (Аггей), Захария, Малахи (Малахия) и др. Некоторые постановления приводятся в книгах пророков и в Писаниях.
Законодательная деятельность в период Эзры и Великого Собрания.
Эзра-книжник, Нехемия и люди, обновившие завет о соблюдении законов Торы (см. книга Нехемии (Неемии), гл. 10) традиционно называются у танаев «мужи Великого Собрания». В этот период произошел кардинальный поворот в развитии галахи и еврейского права. Народ вернулся к изучению Торы и жизни в соответствии с ней. Естественно, это вызвало творческий взлет в области галахи. Основой развития права в этот период был мидраш, но в тех случаях, когда оказывалось невозможным решить проблему с помощью интерпретации старого уложения, принимались новые законы.
Как ранее отмечалось, мы не располагаем точной информацией о функциях и представительстве этого высшего в ту пору органа еврейского народа. Однако ясно, что одной из его главнейших задач было законотворчество – формулировка постановлений и законов.
Талмудическая традиция приписывает этому периоду множество постановлений в самых разных областях национальной жизни, в том числе и в еврейском праве, например, постановление об установлении сроков заседания суда и запрет вступать в браки с родственниками «второй ступени».
Сангедрин как законодательный орган. Ученые посвятили много сил и времени изучению сущности Сангедрина, его состава и изменений, которые он претерпевал. Тем не менее им не удалось прийти к единым и четким выводам. Ясно одно: Сангедрин был не только высшей судебной инстанцией, но и верховным законодательным органом всей системы еврейского права.
«Верховный Сангедрин обладал правом выносить постановления и издавать указы, и они имели статус установленного закона. Несмотря на то, что, как правило, традиция приписывает постановления патриархам (несиим) – Шимону бен-Шетаху, Старцу Гиллелю, раббану Гамлиэлю старшему и т.п., – по существу, постановления выносились и проводились в жизнь Сангедрином вместе с патриархами. Аналогичным образом в последующих поколениях, после разрушения Храма, эти функции осуществляли патриархи вместе со своим бейт-дином, и изданные ими законы тоже считались абсолютно обязательными для всех евреев. Эти новые законы считались второстепенными по сравнению с законами Торы и формально провозглашались временными мерами. Но по сути они являлись развитием, расширением закона. Таким образом, Сангедрин, облеченный полномочиями издавать законы, играл роль важнейшего законодательного органа» .
Постановления, вынесенные патриархами и Верховным Сангедрином, а, впоследствии, после разрушения Храма, патриархами и их бейт-дином, определяли развитие иудейского закона в будущих поколениях. Подавляющее большинство постановлений Сангедрина дошло до нас в анонимной форме, поскольку они были вынесены Сангедрином как единым законодательным органом. Только небольшое число законов носит имя мудреца, бывшего главой Сангедрина в ту пору, когда было вынесено данное постановление.
Постановления Уши. И после разрушения Храма Сангедрин продолжал свою законодательную деятельность. Талмудическая литература рассказывает нам о постановлениях раббана Иоханана бен-Закая (он жил в период разрушения Храма) и раббана Гамлиэля из Явне (в поколении после разрушения Храма – он был наси Сангедрина в конце I – начале II веков н.э.). В середине II века также был введен целый ряд постановлений, которые стали известны как «постановления Уши», поскольку Сангедрин, издавший эти законы, располагался в городе Уша в Галилее.
Это были трудные времена для евреев, живших в Стране Израиля. За указами императора Адриана последовал период войн и лишений. Тяжелое экономическое положение повлекло за собой социальные кризисы и вызвало проблемы в области финансовых и семейных отношений. Поэтому некоторые из известных постановлений Уши затрагивают эту сферу, например, постановление об обязанности содержать детей.
Подавляющее большинство сохранившихся постановлений вплоть до конца периода танаев дошло до нас без упоминания имени лица или органа, вынесших их. Поэтому сложно точно установить даже дату значительной части постановлений. Во многих случаях по различным признакам (например, по стилю постановления или по источникам, в которых оно встречается) можно доказать, что их происхождение – весьма древнее: но к какому именно периоду они относятся, установить наверняка, как правило, трудно.
Эти безымянные постановления относятся к самым разнообразным областям общественных отношений: законам о семье и наследстве, приобретениях и выплатах, о компенсации ущерба, процессуальным законам, законам о свидетельских показаниях и к трудовому законодательству .
Влияние общества на законодательную деятельность мудрецов Галахи. Итак, законодательная инициатива в иудейском мире являлась прерогативой галахических инстанций, в чьих руках находилось руководство народом. Однако, в определенной мере право издавать законы было дано и органам исполнительной власти – царю, городской коммуне, общине. Напрашивается вопрос: каково место народа в постановлениях, исходящих не от общества, а от галахических инстанций? Является ли роль общества исключительно пассивной, сводящейся к выполнению постановлений и указов мудрецов? Или, может быть, общество играет активную роль в процессе принятия новых законов?
Исследование данной проблемы показало, что роль общества в процессе принятия постановлений и законов – решающая, даже в том случае, когда инициатива исходит от галахических инстанций. Народ активно участвует в создании корпуса еврейского права. Однако своеобразие еврейского законодательства проявляется в том, что община решает судьбу принятого закона или постановления после его принятия, а не до, как в иных юридических системах. Строго говоря, в большинстве юридических систем общество прямо или косвенно выступает как инициатор принятия каждого конкретного закона: например, в Древнем Риме законы могли быть инициированы непосредственно Народным собранием, в других странах общество делегировало представителей в законодательный орган. То есть до принятия закона общество должно в той или иной форме выразить желание принять постановление в той или иной сфере жизни. То же самое можно сказать про общинные постановления в еврейском праве. Однако в еврейской юридической системе закон, принимаемый учеными, галахическими авторитетами по своей сути ближе к судебным постановлениям других юридических систем. В этом случае, разумеется, на мудрецах лежит обязанность принять во внимание, как народ отнесется к их постановлению или закону, но основная проверка жизненности нового закона происходит после его принятия. Тем самым общество имеет как бы право вето на принятые указы. Осуществляется это право вето простым неисполнением закона большинством общины. Примечателен тот факт, что народ решает судьбу закона не до, а после его принятия.
Это принципиально важное правило, определяющее роль общества в процессе законодательной деятельности галахических авторитетов, приводится мудрецами четвертого поколения периода танаев в двух версиях: в Вавилонском и Иерусалимском Талмудах. Из двух данных формулировок этого принципа следует:
а) Еще до принятия указа законодатель должен проверить, сможет ли большая часть общества выполнить его.
б) Если законодательный акт уже вступил в силу и выясняется, что большая часть общества не соблюдает данный закон, то законодательное решение аннулируется.
Это принципиальное правило является основополагающим во всяком законодательном действии мудрецов галахи. Вот как формулирует этот принцип Рамбам, основываясь на нескольких талмудических источниках (Гилхот Мамрим, 2:5-7): «Суд, который хочет издать указ, вынести постановление или ввести обычай, должен тщательно обдумать вопрос и вначале узнать, сможет ли большая часть общества исполнить их постановление. Никогда не издают указ, который большая часть общества не может выполнить.
Если суд принял постановление, считая, что большая часть общины сможет выполнить его, но после его издания выяснилось, что большая часть народа его не исполняет, то постановление теряет силу, и суд не вправе никого заставить его соблюдать.
Если указ распространился во всем Израиле, и на протяжении многих лет исполнялся народом, но по прошествии некоторого времени другой суд проверил и выяснил, что этот указ уже не соблюдается большей частью народа Израиля, – то этот суд имеет право аннулировать устаревший указ, даже если второй суд менее авторитетен, чем первый, как по мудрости, так и по численности» .
1.3.3.2 Судебная власть
Для того, чтобы судебная система была действенной и практически осуществимой, нужна была исправно функционирующая сеть судебных учреждений. Это – непременное условие осуществления любого судопроизводства. В ТаНаХе есть специальная глава, в которой значительное место уделено вопросу назначения судей и порядку судебного разбирательства (Шемот (Исход), 18:21-26), причем эти предписания имеют силу повеления (Дварим (Второзаконие), раздел «Шофтим», 16:18-20).
Еврейская судебная система существовала во всех диаспорах и после утраты политической независимости. Судебные инстанции вместе с органами самоуправления были основой еврейской внутренней автономии со дня разрушения Иерусалимского Храма и до периода эмансипации.
В самой Эрец-Исраэль после разрушения Храма судебная автономия была на короткое время сильно ограничена, но впоследствии возвращена в полном объеме.
Во времена раббана Гамлиэля из Явне (II век) наблюдался расцвет еврейского судопроизводства. Сам раббан Гамлиэль и некоторые члены Сангедрина, в том числе рабби Тарфон, рабби Ишмаэль, рабби Акива, выполняли судейские обязанности. Это был один из самых славных периодов развития теории иудейского права.
Факт создания еврейских судебных учреждений – важное свидетельство возрождения нации в своей стране после постигшей ее катастрофы и гибели Второго Храма. Тяжелая борьба народа и его руководителей привела, в конечном счете, к признанию со стороны римских властей судебной автономии евреев Эрец-Исраэль.
Во время правления императора Адриана и его суровых антиеврейских законов иудейское право пережило тяжелый кризис. Но уже в конце II века мы снова наблюдаем широкую судебную автономию еврейской общины, включая право рассмотрения уголовных дел, связанных с вынесением смертного приговора.
Судебная автономия продолжала существовать и в изгнании в разных центрах и в разные периоды. Евреи Вавилонии пользовались широкой автономией с древних времен, и одним из основных автономных учреждений был иудейский суд. И после ликвидации единого еврейского центра в этой стране местные еврейские судебные коллегии продолжали выполнять судебные функции и рассматривать споры, возникавшие между евреями. Руководители еврейских общин делали все от них зависящее, дабы получить от местных правителей, под покровительством которых они находились, привилегии, обеспечивающие независимость еврейского суда и дающие ему и внутриобщинным властям полномочия принуждать выполнять судебные решения. И даже в тех странах, где права евреев были ограничены, им, как правило, была дана возможность рассматривать гражданские иски.
Еврейскими законами руководствовались не только при решении всех гражданских дел частного характера, как, например, имущественные споры, семейные конфликты, права наследования и т.д., но, в значительной степени, и в делах общественных. В связи с внутренней автономией еврейских общин широко обсуждались правила поведения общинных властей и местных объединений. Построение еврейской общины и ее органов базировалось на законах Галахи, и знатоки ее решали конституционные вопросы деятельности общинных органов – о выборах, о наложении и взыскании налогов, об отношениях между гражданами и общинными представителями власти и т.п. В этой связи в книгах еврейских общин зарегистрированы тысячи вопросов и ответов, из которых видно, что знатоки Галахи развили целую судебную систему еврейского публичного права.
Во многих еврейских центрах судебная автономия распространялась также и на уголовные дела. Рамки автономии, ее объем и методы реализации менялись в зависимости от места и времени. В некоторых центрах они включали в себя и уголовное право, в других – лишь вопросы религиозные, имущественные споры и административные нарушения.
Древнеиудейская судебная система была представлена, прежде всего, 3-мя видами судов . Отметим, что существовало два типа Высшего суда:
1) Верховный суд ,
2) просто Высший суд.
Ранее подчеркивалось, что термином «Сангедрин» принято обозначать главный, т.е. Верховный, суд. Высший суд иначе назывался «региональным», «Малым Сангедрином» либо «Судом 23-х».
3) Третьим, низшим уровнем судебных инстанций обычно являлся раввинский суд (ивр. – «бейт-дин»).
Поскольку Сангедрин и его полномочия уже были рассмотрены ранее в разделе 1.3.2.6, мы остановимся только на раввинском суде и так называемом Малом Сангедрине. При их изучении мы будем опираться на исследования еврейских правоведов: Элиягу Эссаса, Баруха Шнейдера, Ханоха Лернера и др.
Обычный раввинский суд
Обычный раввинский суд (бейт-дин) состоит из 3-х человек. Этот суд уполномочен рассматривать:
 имущественные споры;
 вопросы, связанные с воровством и нанесением телесных повреждений;
 случаи изнасилования, а так же совращения малолетних;
 другие случаи нарушения законов Торы, за которые полагались телесные наказания (удары плетью).
 Обычный раввинский суд устанавливает также точную дату начала нового лунного месяца (а, следовательно – даты праздников в соответствующем месяце).
Величайший Учитель иудейского права, живший в III веке, раби Шмуэль, говорил, что если, разбирая имущественный спор, решение вынесли два судьи (вместо трех), данное решение признается действительным. Барух Шнейдер отмечает, что такой суд на иврите называется хацуф (что в буквальном переводе на русский язык означает – «наглый»). Однако некоторые комментаторы указывают, что, возможно, здесь следует использовать слово «хасуф» (обнаженный, открытый), т.к. два эти слова (хацуф и хасуф) близки по звучанию. То есть, когда в судебном разбирательстве участвуют, как положено по закону, трое судей, решение принимается по большинству голосов и неизвестно, кто из них принял сторону истца, кто – ответчика. При неполном составе суда, когда решение выносят два судьи, очевидно, что оба они в данном деле пришли к согласию.
Талмуд рассматривает и «географический» аспект полномочий судьи. Установлено, что если судья получил право самостоятельно принимать решения в имущественных делах от Учителя старшего поколения, это право действительно не только в Эрец Исраэль, но и в Вавилоне. Но в случае, когда разрешение дано ему главой общины Страны Израиля, он может вершить суд только в Эрец Исраэль. Если же он все-таки взялся рассудить имущественную проблему на территории Вавилона и вынес ошибочное решение, ему придется оплатить потери пострадавшей стороны.
В чем причина такого разграничения полномочий? Учителя Тосафот (комментаторы Талмуда; Франция, Германия и Испания, ХІІ-ХІП век) объясняют это явление следующим образом: конечно же, знатоки Торы в стране Израиля обладают обширными знаниями, и сама атмосфера Эрец Исраэль добавляет им мудрости, но вавилонский суд строже. Дело в том, что главы вавилонской общины по происхождению – потомки царя Давида по отцовской линии, а главы общины страны Израиля – потомки царя Давида по материнской. Кроме того, Раши приводит еще одно объяснение: в Вавилоне право вершить суд евреи получали от местного царя.
На листе 5 Талмуд приводит такое правило: в том месте, где есть великий Учитель, не следует ученику вершить суд; исключение составляет ситуация, когда необходимо срочно разъяснить людям какую-либо проблему, чтобы они не совершили запрещенных действий.
Судье могут предоставить ограниченное право выносить решения, то есть он может производить судебное разбирательство лишь по определенным вопросам, либо временное право, т.е. он вправе выполнять функции судьи до истечения конкретного срока.
Малый Сангедрин
Малый Сангедрин состоит из 23-х судей. Чтобы понять логику создания Малого Сангедрина из 23-х человек, надо вспомнить, что еврейская община должна состоять, как минимум, из десяти взрослых евреев-мужчин.
В контексте судопроизводства при рассмотрении сложных случаев, в Торе сказано: «Община будет судить… и община оправдает…» (Бемидбар, гл. 35, ст. 24-25, в русской традиции – Числа). Следовательно, для вынесения приговора и назначения наказания необходимо 10 человек, но и для оправдания – тоже требуется 10 человек. Итого, получается 20 судей. Но и это еще не все. Приговор выносится большинством. Следовательно, нужен 21 судья. Однако и этого недостаточно. В Торе читаем: «Не склоняйся вслед большинству для плохого дела» (Вайикра, гл. 23, ст. 2, в русской традиции – Левит). Здесь имеется в виду, что для осуждения виновного (в этом смысл слов – «плохое дело») недостаточно простого «большинства», требуется перевес, как минимум, в 2 голоса. В случае, когда 10 судей хотят оправдать человека, чтобы вынести ему наказание, надо, чтобы 12 человек проголосовали за его осуждение. Итого – 22 судьи. Но, поскольку число судей в составе суда не может быть четным, чтобы принять решение, в составе Малого Сангедрина должно быть 23 судьи. В компетенцию данного суда входили:
 нарушения законов, за которые могут назначить смертную казнь;
 случаи, когда возникает необходимость наказать животное, которое убило человека (в определенных ситуациях дальнейшая судьба животного – к примеру, быка – если он нанес человеку смертельный удар и его не уничтожили на месте, зависит от решения суда).
Поскольку в руках судей сосредоточены судьбы людей, возникает вопрос о свойствах характера, которыми должен обладать человек, чтобы стать истинно иудейским судьей?
Понятно, речь идет не о глубине «юридических» познаний. Это – само собой разумеется. И не об аналитических способностях, умении исследовать проблему и сделать правильные выводы. Талмуд приводит серию высказываний Учителей, которая представляет поучительную картину «моральных стандартов» личности судьи. Приведем несколько примеров (лист 7).
1) Великий Учитель Талмуда, 3-го века, раби Шмуэль призывал, выслушивая унизительную критику, не возражать, воспитывая в себе равнодушное отношение к унижениям, таким образом, отмечая, что судья должен стойко воспринимать критику и не поддаваться на провокации.
2) Раби Йонатан , как указано в Талмуде, писал, что судья, вынося решение, максимально близкое к Абсолютной Истине, сближает Всевышнего с Его народом; но, с другой стороны, судья во время судебного заседание постоянно должен ощущать, будто меч занесен над ним (и голова его будет отрублена, если рассудит он не по совести).
Более того, даже если ученик (еще не являющийся членом бейт-дина), присутствуя на заседании, видит, что судья принимает неверное решение, молчит, не высказывая возражений, он (ученик) несет за это решение ту же ответственность, что и судья .
3) Талмуд также отмечает, что одно из основных требований к судье – внимательно обдумывать каждую деталь, и принимать решения, которые «плавно поднимаются к Истине» (лист 7).
Помимо непосредственно судебных учреждений в осуществлении правосудия участвовали и иные органы. Как и во многих других государствах, в компетенцию главы иудейского народа также входили и судебные полномочия.
Исследователи Галахи много дискутировали о взаимодействии царского суда и суда галахического. Интересные мысли высказал при этом рабейну Нисим Геронди (из Героны) – один из крупнейших знатоков Галахи в Испании. По его словам, законы Торы в большей степени преследуют возвышенные цели и в меньшей степени заняты упорядочением бытовых нужд (этим должен заниматься царь).
Вожди племени, называвшиеся Судьями («шофтим»), а впоследствии Сангедрин, заседавший в Иерусалимском Храме, судили народ по закону Торы, который является судом высшей истины и справедливости. Задача этих судов – сохранение божественной сути еврейского народа. При этом не играло роли, повлияет ли решение такого суда на практические стороны жизни общества.
Вследствие этого случалось, что иноземные судебные инстанции решали некоторые общественные проблемы лучше, чем суд галахический. И тогда приходил на выручку суд царский, который учитывал веление времени и нужды общества. В древнем Израиле, в частности, царский суд был призван внести необходимые изменения в судебную практику, когда обычный суд был не в состоянии это сделать. Поэтому еврейская судебная система, как полагает рабейну Нисим Геронди, в целом, не нуждается в каких-либо коррективах. Далее он пишет: «Судья находится в гораздо большей зависимости от законов Торы, чем царь, и поэтому царь предупрежден, и ему велено после восшествия на престол переписать для себя копию библейского наставления, которое всегда должно находиться при нем, «дабы не вознеслось его сердце над своими братьями»» и т.д. (Дварим (Второзаконие), 17).
Это значит, что, так как царь видит, что он не связан законами Торы, он должен быть предупрежден особо, дабы не отклонялся от заповедей ни вправо, ни влево и не возгордился из-за той большой власти, которой наделил его Всевышний…
Но судья не нуждается в подобных предупреждениях, так как возможности его ограничены законами Торы, а в ней говорится о необходимости судить народ справедливо, о недопустимости лицеприятия в суде, взяточничества и т.д.
Большие возможности для маневрирования в царском суде и отклонения от Галахи обязывают сделать серьезное предупреждение царю, дабы он в своих решениях не уклонился от основных тенденций библейского законодательства и вечных ценностей Торы.
Царский суд был началом и ключевой основой творчества в системе иудейского права, которое непосредственно вытекало из законодательной деятельности знатоков Галахи. Они сами наделяли широкими законодательными полномочиями различные формы власти, которые появлялись одна задругой на арене еврейской истории. Так, например, знатоки Галахи установили, что и «главы вавилонской диаспоры правят вместо царей» (Рамбам). Они исходили из того, что санкции царского суда сохраняются во все времена и находятся в руках вождей еврейского народа в странах их проживания.
В этом плане весьма поучительны высказывания первого главного раввина Эрец-Исраэль А.-И. Кука. Он считал, что в ту пору, когда нет царя, его права и полномочия возвращаются всему народу в целом. Каждый руководитель нации, по сути, управляет по законам царской власти, ибо он исходит из общенациональных интересов, сообразно месту и времени, а такова именно прерогатива царя. И если в свое время руководители вавилонской диаспоры имели в судебной области полномочия царя, ими должны располагать нынешние руководители, которые уполномочены народом.
Ярким выражением религиозного и национального характера еврейского права является категорический запрет обращаться к нееврейским судебным инстанциям. В этом вопросе знатоки Галахи и руководители еврейских общин проявляли особую строгость. Вскоре после гибели Второго Храма, когда на короткий период римские власти ограничили еврейскую судебную автономию, было издано следующее предписание (трактат Гитин 88-6 Вавилонского Талмуда): «Раби Тарфон, бывало, говорил: повсюду, где ты обнаруживаешь агуриот (места инородных сборищ, где происходили также судебные разбирательства), даже если их законы совпадают с иудейскими, ты не вправе обращаться к ним, ибо сказано [Богом Моисею]: «И вот законы, которые ты предложишь им» (Шемот (Исход), 21:1) – им – евреям, но не инородцам».
В основе этого строгого запрета – не только различие между иноземным законом и еврейской Галахой, но и недопустимость самого факта обращения к чуждой евреям судебной инстанции даже в тех случаях, когда их законы подобны иудейским. Этот запрет родился, когда еврейское право начало свой длинный и трудный путь к судебной автономии при отсутствии государственного суверенитета.
Как уже указывалось, запрет обращаться к нееврейским судебным инстанциям выходил за рамки обычных указаний Торы в области имущественных споров. Ведь такое обращение можно было расценить как подкоп под еврейскую автономию. Поэтому большинство знатоков Гал ахи установило, что, вопреки общему принципу, по которому все имущественные споры отданы на усмотрение тяжущихся сторон, т.е. относятся к Jus dispositivum , тяжущиеся стороны не вправе заранее договариваться, что они приемлют решение нееврейской судебной инстанции. Если же они так договорились – это соглашение не имеет законной силы. По тем же причинам считалось нецелесообразным разрешать евреям обращение к нееврейским судебным инстанциям – хотя, согласно Талмуду, государственные законы должны неукоснительно соблюдаться (трактат «Недарим»).
В политической и общественной реальности различных диаспор не всегда имелась возможность полностью осуществить указанный выше запрет. Главная проблема возникала в тех случаях, когда один из тяжущихся чувствовал себя настолько сильным и независимым, что отказывался явиться в еврейский суд. Случалось и другое – явившись и проиграв дело, человек отказывался выполнять судебное решение. Такие проблемы возникали из-за отсутствия государственного суверенитета и невозможности вследствие этого применять соответствующие санкции.
Стремление избежать обращения к нееврейским судебным инстанциям, дабы сохранить еврейскую судебную автономию, побудило знатоков Галахи поощрять судебные учреждения, в которых заседали евреи, даже если их решения не всегда базировались на Галахе. Таковыми были:
 арбитражные суды и
 суды сограждан.
Арбитраж
Начало арбитражного разбирательства было заложено еще во времена рабби Меира и его коллег, составителей Талмуда, то есть во второй половине II века. В то время римляне лишили еврейский суд права разбирать имущественные тяжбы.
Это происходило в сложный период еврейской истории, после подавления восстания Бар-Кохбы.
Еврейские судебные учреждения были разрушены и ликвидированы, а те, что уцелели, были лишены возможности принуждения к подчинению своим решениям. И тогда мудрецы стали широко внедрять в практику арбитражные суды. Среди заседателей были, к примеру, «пастухи крупного рогатого скота», которые были несведущими в Галахе. Они судили и решали спорные вопросы согласно своему разумению, руководствуясь жизненным опытом.
На любопытное обстоятельство указывает законовед Гулак: мудрецы стремились придать арбитражу еврейский характер, установив, что разбирательство проводится тремя арбитрами. По одному назначают тяжущиеся стороны, а третьего – или они же совместно, или выбранные ими арбитры. Это соответствовало еврейской традиции, согласно которой суд состоял минимум из трех человек, в отличие от римского арбитражного суда.
И после возвращения еврейским общинам судебной автономии арбитраж продолжал выполнять важные функции наряду с основными судебнымиь учреждениями, и знатоки Галахи обстоятельно и детально разработали правила его проведения.
Суды простых людей
Этот термин имеет два значения:
1) В смысле формальном – суды, где заседают люди, не имеющие соответствующих официальных полномочий, даже если они являются знатоками Торы и законов. Эти полномочия передавались на протяжении многих столетий от учителя к ученику, от одного судьи к другому, начиная от законоучителя Моисея, «пока цепь не прервалась».
2) Другое значение термина, широко бытующее в народе, – суды, где заседают люди, недостаточно компетентные, не обладающие должной подготовкой.
В данном разделе речь пойдет только о второй категории судей.
Среди исследователей нет единого мнения по поводу возникновения и характера этого судебного учреждения. На роль и место судов простых людей в системе еврейского судопроизводства в эпоху танаим справедливо указал Г. Алон в своей монографии «Евреи в эпоху Мишны и Талмуда». Он писал: «Несомненно, что эти судебные учреждения следует рассматривать как национальную принадлежность, и традиционная Галаха такой и признает их. С другой стороны, нельзя даже в малой степени приписывать им ту духовно-национальную ценность, которая присуща судам, где заседают мудрецы (судьи-правоведы, знатоки Торы, Талмуда и законов). По самой своей сути, эти местные суды – явление временное, и они не располагают единой и цельной платформой, присущей системе национального судопроизводства. Объективно, суды простых людей были фактором, тормозящим и мешавшим консолидации законченной и всеобъемлющей судебной национальной системы».
Когда Сангедрин и его руководители начали разрабатывать национальную систему судопроизводства, они вынуждены были бороться с этими сугубо местными судебными учреждениями, однако им пришлось уступить и согласиться с их существованием (как и с существованием третейских судов). Но они пытались включить эти суды в сферу влияния ученых мужей (правоведов) и Центра.
Из высказываний амораев известно, что когда речь шла об имущественных спорах, эти ученые мужи полагались на суды простых людей, если из трех судей хотя бы один был «гамир» – ученым мужем, знатоком Галахи. От двоих других, не имевших даже минимальной правовой подготовки, требовалось, чтобы они, во всяком случае, понимали то, что разъяснял им их старший, более образованный член суда.
Предоставление судебных полномочий коллегии из трех рядовых граждан мотивируется в постановлениях мудрецов тем, что надо дать возможность для нормального судебного разбирательства и в тех случаях, когда нельзя сформировать суд, состоящий из правоведов и знатоков Торы, «дабы не захлопнулись двери перед неимущими, нуждающимися в займах» (по всей видимости речь идет о законе о прозболе).
Суды простонародья вправе были рассматривать любые гражданские дела, однако уголовные дела были вне их компетенции. Эта судебная инстанция обладала также правом обязывать тяжущиеся стороны являться в суд.
Суды простонародья существовали в качестве интегральной части еврейского судопроизводства и во все последующие эпохи.
Стремление избежать необходимости обращаться к нееврейским судебным инстанциям и сохранить еврейскую судебную автономию побуждало знатоков Галахи и после завершения Талмуда разрешать существование судов простых людей даже тогда, когда ни один из трех судей не был знатоком Торы, но лишь в тех случаях, если в данной местности знатоки ее вообще отсутствовали.
Как мы убедились, знатоки Галахи и суды играли центральную роль в развитии еврейского права. Но, наряду с ними, всегда действовал еще один очень важный, ключевой фактор – авторитет народовластия во всех его проявлениях в еврейской истории, начиная от племенных вождей, царей, руководителей диаспор и заканчивая руководителями отдельных общин или объединения общин, назначенных или избранных .
Подводя итог сказанному в данной главе, можно сделать следующие выводы:
1) В контексте данного исторического периода представляется оригинальной идея заключения Договора между народом и Яхве, как прототип концепции Общественного договора, получившей развитие в трудах голландских мыслителей (Г. Гроция, Б. Спинозы и др.), Т. Гоббса, Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо лишь около трех тысячелетий спустя.
2) Идея «конституционной» монархии является еще одним нововведением иудеев. Существование Основного Закона – Торы, ограничивающего даже власть главы государства, позволяет с полной уверенностью заявить, что иудеи создали некий прототип конституционной монархии.
3) Отсюда вытекает вывод о равенстве всех иудеев, включая царя, перед законом. Как отмечалось ранее, в соответствии с иудейской концепцией государственности, глава государства был первым среди равных, он должен был быть примером в изучении Торы и соблюдении ее. Более того, к царю предъявлялись, порой, гораздо более строгие требования, чем к его народу.
4) Идея разделения властей. Несмотря на подчеркиваемую в израильской правовой науке мысль о существовании в рамках древнеиудейского государства двух ветвей власти: законодательной и судебной, мы пришли к выводу, что наряду с ними представляется возможным выделение третьей ветви: исполнительной (управленческой), представленной главой государства (царем), первосвященником, когенами и левитами и, иногда, Патриархом Сангедрина (наси). Отсутствие четкости в разделении ветвей власти обусловлено их взаимным проникновением и контролем. Последний позволяет говорить, хотя и с некоторой натяжкой, о проявлении примитивной системы сдержек и противовесов.
5) На всем протяжении рассматриваемого периода в политической жизни иудейского народа ведущую роль играл фактор народовластия, в различных его проявлениях. Пожалуй, одним из наиболее ярких его выражений являлось так называемое народное вето, когда в силу непризнания народом и, соответственно, несоблюдения, то или иное постановление теряло силу.
6) Следует также отметить преемственность представлений о компетенциях органов власти, проявляющуюся при сопоставлении древнейших институтов с государственными учреждениями, существующими в современном Государстве Израиль). И хотя эта преемственность далеко не всегда очевидна (например, полномочия главы государства, Кнессета), тем не менее, можно проследить некоторые закономерности, как в случае с Сангедрином, большую часть функций которого унаследовал Верховный суд Государства Израиль.
7) Еще одним беспрецедентным явлением в истории иудейской государственности явилось пророческое движение. В период вавилонского пленения они создали уникальную духовную базу для формирования нового политико-правового мировоззрения нации. Именно в этот период происходит переоценка результатов деятельности предшествовавших государственных институтов и зарождение новых представлений об идеальном государстве и его предназначении. Эти идеи носят эсхатологический характер. В соответствии с ними, «возрождение униженного Сиона представляет собой первый этап на пути создания нового мира, в котором обновленному Иерусалиму и иудеям суждено играть роль всеобщего духовного центра, распространяющего слова Господа среди народов» . Впервые во главу угла становятся не интересы общества и государства, а отдельной личности, ее духовного развития.
Отвергается принцип коллективной ответственности (Иехезкиль (Иезекииль), 18:2) и провозглашается личная ответственность каждого за свои поступки. Создается образ идеальной личности, олицетворяющей новое иудейское общество, которой приписываются идеи, предваряющие концепции христианства (так называемый «отрок Господень»).
ГЛАВА II
СТАНОВЛЕНИЕ ИУДЕЙСКОГО ПРАВА (В ПЕРИОД С VI В. ДО Н.Э. ПО V В. Н.Э.). ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ИУДЕЙСКОМ ПРАВЕ.

§ 2.1 ПЕРИОДИЗАЦИЯ ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ ИУДЕЙСКОГО ПРАВА
История еврейского права охватывает более чем трехтысячелетний период. Исследователи, среди которых М. Элон , разделяют его на два основных этапа. Каждый этап, в свою очередь, разбивается на несколько стадий. Безусловно, данная датировка условна и не претендует на абсолютную точность.
Истоки первого этапа – в Письменном Учении; он завершается с окончанием составления Талмуда. Второй этап начинается с завершения Талмуда и включает современную эпоху.
Характерная особенность всех периодов в истории Галахи и еврейского права – ее безусловная аутентичность, нормативность заключенных в ней указаний, непререкаемый авторитет всех установлений Талмуда в глазах широких масс. Огромное количество нормативных указаний, содержащихся в талмудической литературе, было воспринято всем еврейским народом как абсолютно достоверные комментарии и выводы, вытекающие из Устного Учения. Они не подлежат сомнению и никем не могут быть оспорены. «Все, что сказано в Талмуде…. совершенно обязательно для каждого еврея…. и с этим согласны все евреи», – писал Рамбам в предисловии к «Мишнэ Тора».
Наивысшей ступенью в ценностной шкале Галахи на всех этапах и исторических периодах безусловно считается Тора, полученная Моисеем на горе Синай, которая включает в себя также множество скрытых указаний и намеков, лишь впоследствии детализированных учеными-галахистами.
До того, как были собраны и отредактированы все труды танаев и, в известной мере, все другие многочисленные талмудические сочинения, Письменная Тора была тем источником, которым руководствовался ученый в своих исследованиях, и судья, вынося решение. Но после того как было завершено редактирование Талмуда, Тора осталась, как ранее отмечалось, своеобразной конституцией еврейского народа, основой основ иудейского права, а талмудическая литература – Мишна, Мидраши, Барайты, Иерусалимский и Вавилонский Талмуды – стала основным источником Галахи, и только базируясь на них, ученый обучал своих учеников Галахе, а судья выносил приговор. Решая возникающие новые проблемы, ученый-галахист и судья руководствовались Талмудом. Галаха талмудической литературы была обязательна и для ученого, и для судьи уже в силу самого факта своего существования, и в рамках этой литературы все ее положения считались абсолютно достоверными, не нуждающимися в проверке. Это особое отношение к талмудической Галахе сохранилось и поныне, когда за последние полторы тысячи лет Галаха обогатилась сотнями и тысячами книг, объем которых превосходит талмудическую литературу. Самый главный, самый первый и самый надежный источник во всех галахических проблемах – Талмуд и талмудическая литература.
В эпоху Талмуда иудейское право развило и обосновало свои творческие источники и пути развития Галахи; они стали базой для ее дальнейшего роста.
Как отмечалось выше, два основных этапа (до и после завершения Талмуда) можно разделить, исходя из исторических условий и удобства изучения и исследования, на несколько периодов.
1. В научной литературе первый этап принято делить на следующие периоды:
а) Библейский период – до эпохи Эзры и Нехемии (приблизительно, середина V века до н.э.);
б) Период от эпохи Эзры и Нехемии и до эпохи так называемых пар (середина V в. до н.э. – II в. до н.э. (до 160г. до н.э.). Значительную часть этого периода принято называть, следуя терминологии Ранака, периодом книжников. Но в последнее время раздаются обоснованные возражения против термина «книжники» применительно к ученым данного периода, так как для этого названия нет серьезных обоснований в талмудических источниках.
в) Период пар (от 160 г. до н.э. до начала новой эры (70 г.). Этот период включает в себя пять пар ученых, народных руководителей и знатоков Галахи (их имена упоминаются в первой главе трактата «Поучение предков» и во второй главе трактата «Хагига»).
Среди знатоков Галахи, чьи имена мы встречаем в талмудической литературе периода, предшествовавшего «парам», – Шимеон – праведник из «последних мужей» Великого Собрания и Антигон из иудейского города Сохо. После последнего «парного» Наси Гиллеля это звание унаследовал его сын Шимеон, а затеям – сын Шимеона раббан Гамлиэль «Старец».
г) Период танаев (от поколения, жившего во время гибели Второго Храма (70 г.) и до 220 г. н.э.). В этот период действовало пять поколений ученых, начиная с раббана Шимеона бен Гамлиэля и его современников и до рабби Иегуды га-Наси, редактора Мишны. Ученые последующего, шестого, поколения, к которым причисляют Хию Великого и его современников, были связующим звеном между периодом танаев и периодом амораев. От этого периода кроме кодифицированной Мишны до нас дошли сборники Мидрашей и Барайты.
д) Период амораев (от 220 г. до конца V века) . В этот период в Эрец-Исраэль жили и действовали пять поколений амораев (до конца IV века), а в Вавилоне – семь поколений амораев. Этот период обогатил иудейскую правовую науку двумя Талмудами – Иерусалимским и Вавилонским.
е) С конца седьмого поколения вавилонских амораев начинается переходный этап к периоду савораев (интерпретаторов). Он длится до конца VI века, а, по мнению некоторых историков, – до середины VII века. Эти ученые занимались, главным образом, завершением редактирования Вавилонского Талмуда, установлением правил окончательного решения (в пользу одного из вариантов) и законодательством.
2. Второй этап после завершения Талмуда принято делить на следующие периоды:
а) Период гаонов (гаоним). Он отсчитывается от окончания периода савораим, примерно, до 1040 года, то есть до середины XI века. Этот период получил название от почетного звания «гаон» (выдающийся ученый) – официальный титул глав иешив в Суре и Пумбедите (Вавилония) того времени. Большую часть этого периода вавилонские иешивы остаются духовным центром всего еврейства, и их решения, как и ответы гаонов на запросы, имели силу неоспоримого закона в большинстве еврейских общин. Гаонам удалось реализовать свое стремление сделать Вавилонский Талмуд основным источником Галахи для всего еврейства.
В конце периода гаонов Вавилония начала постепенно утрачивать свои влияние и авторитет в еврейской среде. Ее связи с новыми центрами Торы, возникшими в Северной Африке и в Испании, начали слабеть. Теперь уже не всегда по спорным вопросам Галахи и иудаизма обращались к иешивам Вавилонии. Это явление объяснялось как внутренними причинами: например, разногласия между иешивами Суры и Пумбедиты, так и внешними: халифы испанской Кордовы из династии Омейядов подозрительно относились к тому, что евреи, проживающие на их территории, связаны с иешивами Вавилонии, где власть находилась в руках династии Аббасидов.
В середине XI века закончился большой исторический период, связанный с существованием единого духовного центра для всей еврейской диаспоры. Отныне у каждого из центров появились свои руководители и учителя. Правда, и в дальнейшем сохранялась связь между разными центрами, и время от времени появлялись выдающиеся ученые, авторитет которых был гораздо большим и непререкаемым в ряде еврейских центров. Но гегемонии единого центра пришел конец, и это имело далеко идущие последствия для развития иудейского права.
Следует обратить внимание и на тот факт, что в период гаонов в иудейском праве появились первые признаки разделения галахической литературы на три разновидности, сохранившиеся и до наших дней: «Комментарии и Новшества» , «Вопросы и Ответы» (сборники решений мудрецов по конкретным случаям); «Галахот и Поским» (сборники галахических и судебных постановлений).
б) Равеинистический период. Он начинается сразу после периода гаонов. В раввинском периоде, с точки зрения иудейского права, выделяют три эпохи:
1. Эпоха первых раввинов (ришоним) – от XI и до XVI века, то есть до творчества Иосефа Каро (Испания) и его знаменитого труда «Шулхан Арух» («Накрытый стол») и рабби Моше Исерлеса из Кракова, одного из величайших представителей польского еврейства, автора капитального труда «Мала» («Скатерть»). Это классический этап раввинского периода, в котором гармонически сочетаются три источника иудейского права – «Комментарии и Новшества», «Вопросы и Ответы» (еврейское прецедентное право Case Law), Галахот и Поским, связанные с кодификацией иудейского права. Начало этого этапа ознаменовалось расцветом испанского центра, в конце же наблюдается его закат и возвышение других центров – в Иудее, в странах Османской империи, в Польше и Литве.
2. Эпоха последних раввинов (ахароним) – от Иосефа Каро и Исерлеса и до конца XVIII века и движения эмансипации. В это время продолжается литературное творчество во всех трех упомянутых выше областях. Но особого расцвета достигает жанр «Вопросов и Ответов». От этой эпохи до нашего времени дошло много сборников постановлений различных еврейских общин. Развитие и теоретическое обоснование этого источника приходится на предыдущие эпохи, но наибольшее количество сохранившихся сборников относится именно к этому отрезку времени. Завершается он крутым поворотом в развитии иудейского права в связи с наступлением так называемой эмансипации и потерей судебной автономии.
3. Эпоха потери еврейской судебной автономии началась в конце XVIII века. С точки зрения иудейского права ее разбивают на три ступени:
а) От конца XVIII века до начала XX века, то есть от потери судебной автономии до начала национального возрождения.
б) От начала XX века и до образования государства Израиль.
в) От образования государства Израиль и до наших дней.
В силу причин, изложенных во Введении, мы были вынуждены ограничиться только первым этапом истории развития иудейского права, то есть рассматриваемая эпоха завершается с окончанием работы над Иерусалимским и Вавилонским Талмудами.

§ 2.2 ИСТОЧНИКИ ИУДЕЙСКОГО ПРАВА
(ДО ЭПОХИ ЗАВЕРШЕНИЯ ВАВИЛОНСКОГО ТАЛМУДА)
2.2.1 ИСТОЧНИКИ В ХРОНОЛОГИЧЕСКОМ ПРЕДСТАВЛЕНИИ
2.2.1.1 ТаНаХ
«История еврейской литературы начинается с Библии», – пишет А. Львов в своем очерке «Иудаизм» . Хотелось бы сразу оговориться, что речь идет, в основном, о Ветхом Завете, являющемся общим фундаментом не только для иудаизма, но и для христианства. Его название на иврите – ТаНаХ ; так мы и будем именовать ее в дальнейшем.
ТаНаХ отличается от своей христианской версии по нескольким параметрам. Прежде всего, отметим расхождение в содержании. По понятным причинам в ТаНаХ не вошел Новый Завет. Кроме того, в ней нет книг Товита, Иудифи, Маккавеев и других неканонических книг, которые печатаются иногда в христианских изданиях Библии. Во-вторых, «еврейская Библия читалась (хранилась, переписывалась, печаталась, комментировалась и т.д.) евреями, которые воспринимали ее и обращались с ней в соответствии со своей религией. То есть, в еврейской Библии существенными оказываются не те элементы, которые существенны для христианской» .
Возьмем, к примеру, язык источника. ТаНаХ написан на древнееврейском и, частично, на арамейском языках. Язык Библии называется в еврейской традиции лошен-кодеш, «святой язык». Поэтому любой перевод (таргум) на другие языки, хотя и допустим, однако, в результате, принижает статус переведенного материала, превращая его в, своего рода, комментарий.
Кроме того, отношение к некоторым книгам ТаНаХа зависит от того, напечатана она или написана от руки переписчиком-софером, с соблюдением всех предписанных еврейским законом правил. Изготовленный софером пергаментный свиток Пятикнижия (сефер-Тора) последние 2000 лет, после разрушения Храма, является высшей святыней иудаизма. Такие свитки хранятся в синагоге в особом шкафу (арон-кодеш); деревянные катушки, на которые намотан свиток, называются «эц хаим» – «древо жизни».
Помимо Торы (Пятикнижия Моисеева), в состав ТаНаХа входят еще два больших раздела – Пророки (невгшм) и Писания (ктувим). Их состав можно представить таким образом (в скобках при необходимости даны названия соответствующих книг в синодальном переводе Библии): порядок Пророков: Йегошуа (книга Иисуса Навина) и Шофтим (книга Судей Израилевых), Шмуэль (книги Царств I-II) и Мелахим (книги Царств III-IV), Ирмеягу (Иеремия), Йехезкилъ (Иезекииль), Йешаягу (Исайя) и Двенадцать «малых пророков»: Гошеа (книга пророка Осии), Йоэль (книга пророка Иоиля), Амос (книга пророка Амоса), Овадья (книга пророка Авдия), Иона (книга пророка Ионы), Миха (книга пророка Михея), Нахум (книга пророка Наума), Хавакук (книга пророка Аввакума), Цфанья (книга пророка Софонии), Хагай (книга пророка Аггея), Зхарья (книга пророка Захарии, Малахи (книга пророка Малахии). Писания представлены в следующем порядке: Рут (книга Руфи) и Тегилим (Псалтирь) и Мишлей (Притчи Соломоновы), Когелет (Екклесиаст), Шир г<7-Ширим (Песнь Песней), Кинот (или Эйха) (Плач Иеремии), Даниэль (книга пророка Даниила), Мегилат Эстер (книга Есфири), Эзра [и Нехемъя] (первая книга Ездры и книга Неемии), Диврей га-ямим (первая и вторая книги Паралипоменон) .
Согласно Талмуду, законодательной силой обладает только первая часть ТаНаХа – Тора, полученная Моисеем на горе Синай. Хотя остальные книги также написаны посредством пророчества, их статус в традиции существенно иной. Тора предшествовала творению мира (Талмуд сравнивает ее с чертежом, в который смотрит архитектор, когда возводит здание), и потому остается актуальной до конца времен, до завершения мира. Все остальные многочисленные пророчества носили более частный характер (от поиска пропавших вещей до предсказаний о восстановлении Храма), и лишь немногие из них составляют книги ТаНаХа – только те, которые пока еще не сбылись.
По мнению А. Львова, существующий на данный момент библейский канон был сформирован мудрецами Талмуда в I-II вв. н.э. «Именно они в спорах между собой решили, какие книги являются священными, а какие – нет. Сомнения вызывали не только похожие на «светскую литературу» Песнь Песней, Экклисиаст и книга Есфири, но даже книга Иезекиила» (А. Львов).
Ветхозаветная история иудеев выходит за рамки легенд и подтверждается, по крайней мере, двумя независимыми древнейшими источниками. Во-первых, египетской «стелой Израиля», датированной 1243 г. до н.э., в которой говорится о победах фараона Морнептаха: «Захвачен Ханаан… Израиль опустошен, нет семени его». Во-вторых, ассирийским письмом, датированным 853 г. до н.э., где упоминается царь Ахав. Очевидно, можно считать установленным фактом, что древнейшие тексты ТаНаХа относятся к ХПТ-ХП векам до н.э., а самые поздние – ко II веку до н.э.
Канонизация Писания была связана с окончанием библейского периода иудаизма и началом новой, талмудической, эпохи. Талмуд описывает это изменение как прекращение пророчества, случившееся в период Второго Храма (IV в. до н.э.). Отныне главным действующим лицом еврейской религии становится не пророк, записывающий продиктованные ему свыше слова, а мудрец, изучающий священные книги и отстаивающий свое мнение в споре с другими мудрецами .
2.2.1.2 ТОРА (Письменная и Устная)
Как уже подчеркивалось, юридической силой обладает только первая часть Ветхого Завета – Тора («Учение» или «Закон»). Она включает первые пять книг ТаНаХа (Пятикнижие Моисеево) и описывает пути Всевышнего от сотворения мира до его грядущего конца, а также кодексы религиозных, этических, гражданских и уголовных предписаний. Эти сборники законов охватывают все сферы жизни человека: устроение армии и земельное законодательство, отношения между народом и политическими вождями, а также диетологию, педагогику, половую жизнь, таинства смерти и т.д.
Понятие «Тора Израиля» имеет более глубокое и сложное содержание. Наряду с Пятикнижием, открывающим ТаНаХ, сюда входит Устное Учение (Устный Закон, или Устная Тора). Это учение в течение длительного времени создавалось многими поколениями мудрецов в устной форме. Лишь в относительно более поздние времена оно было записано.
Само понятие «Устная Тора», а также то, что мудрецы постоянно проводят четкое различие между «Торой Письменной» (Пятикнижием) и «Торой Устной», – все это показывает, что в прошлом Устная Тора была устной в полном смысле этого слова, и записывать ее запрещалось. Запрет, очевидно, был четким: известно высказывание рабби Иоханана: «Записывающие галахот – все равно, что сжигающие Тору» (Трактат «Тмура», лист 14 б). В чем смысл этого запрета?
По словам рабби Иоханана, Бог изначально разделил Письменную и Устную Тору: «Так Я дал ее: Тору Письменную и Тору Устную» (мидраш «Шмот Рабба», глава 47). Другой мудрец из Страны Израиля, живший в V в. н.э., аргументирует этот запрет стремлением к тому, чтобы только евреи могли изучать Устную Тору, в отличие от Письменной, которую приняли также и христиане. По мнению исследователей, здесь слышен отзвук полемики между иудаизмом и христианством по вопросу о выполнении заповедей Торы. Христиане утверждали, что они поступают согласно Торе, а евреи считали, что только Устная Тора представляет собой истинный путь к соблюдению заповедей.
Более обоснованным на наш взгляд представляется мнение X. Черновица , который считает причиной запрета на запись Устной Торы опасение, что записанный текст станет священным, и в центре внимания вместо содержания Устной Торы окажутся ее слова. Запись Устной Торы придала бы ей авторитет и святость новой «Письменной Торы», а этого еврейские мудрецы хотели избежать.
Другой довод в пользу запрета – беспокойство по поводу того, что запись Устной Торы будет равнозначна ее кодификации, подразумевающей запрет на внесение каких-либо изменений. Это подорвало бы творческий потенциал Устной Торы, ее способность к самостоятельной жизни и постоянному развитию. Все те толкования, законы, установления и решения, которые время от времени обновлялись, были бы отвергнуты, и непрерывная творческая традиция, вдыхавшая жизнь в Галаху, застыла бы и окаменела.
Вместе с тем, следует отметить, что запрет на запись Устной Торы, не был всеобщим и абсолютным. Мудрецам и их ученикам разрешалось записывать для себя то, что говорили их наставники и коллеги. Кроме того, мудрецы иногда обращались друг к другу с посланиями, содержавшими различные вопросы, и, соответственно, получали письменные ответы. Но все это были «частные» записи, делавшиеся в личных целях: пользоваться ими для преподавания запрещалось.
Некоторые исследователи подчеркивают, что во всем древнем мире учеба по записанным текстам, по книгам рассматривалась как неприемлемый метод. Существовало опасение, что тот, кто станет учиться по книгам, приобретая образование самостоятельно, не сможет глубоко проникнуть в суть предмета. Тот же, кто получает знания со слов наставника или учителя, может снова и снова задавать вопросы, обсуждать тему и обдумывать ее, пока в должной мере не овладеет всей глубиной предмета. Кроме того, слова, лично сказанные мудрецом, воспринимаются и запечатлеваются в сердцах слушателей лучше, чем то, что написано в книге. Сходные идеи можно найти у Платона в диалоге «Федр», где Сократ говорит о превосходстве устного слова над письменным.
Но с течением времени законы становились все более многочисленными и детализированными, увеличивалось количество бейт-мидрашей и число учащихся в них, а евреи все больше рассеивались по свету. В конце концов, в этой ситуации мудрецы сочли необходимым отменить запрет на запись Устной Торы, движимые опасением, что Галаха забудется и будет утрачена.
Нет никаких точных сведений о том, когда был отменен этот запрет. Спор идет между учеными, относящими отмену запрета к сравнительно раннему времени (период жизни рабби Иегуды га-Наси) и теми, кто настаивает на более поздней датировке, считая, что Устная Тора была записана только в VI в. н.э., примерно через триста лет после смерти рабби Иегуды га-Наси.
В настоящее время основная часть Устного Учения записана в книгах, которые, по своему содержанию делятся на: галахическую литературу (от слова «галахот» – «законы и правила поведения») и аггадическую литературу (от слова «аггада» – «сказание», «легенда»).
Аггадическая литература представляет собой классическую еврейскую «художественную» литературу, известную, в основном, сочинениями по этике и истории.
Существует также хронологическое деление на литературу танаев (примерно до 200 г. н.э.) к литературу амораев (примерно до 500 г. н.э.).
Указанные классификации носят условный характер и не являются абсолютными и самодостаточными. Так, в литературе амораев содержится значительный материал, наработанный танаями и не вошедший в их собственные книги, но сохранившийся в книгах амораев (барайты).
Классификация по содержанию также не однозначна. Практически не существует галахических книг, в которых бы совершенно отсутствовала аггада, и трудно назвать аггадические произведения, не содержащие галахических разделов.
Возвращаясь к сказанному ранее о содержании понятия «Тора Израиля», отметим, что в данном разделе для нас важно рассмотрение не только и не столько Письменной Торы, которой посвящено немало исследований, сколько изучение такого беспрецедентного явления как Устная Тора. Последней будет уделено больше внимания ввиду ее малой изученности. Прежде, чем приступить к ознакомлению с существом предмета, попытаемся рассмотреть, в чем состояло особое значение Торы в понимании мудрецов.
Начнем с суждения относительно сущности Устного Закона: «Вот постановления и законы и наставления, которые постановил Господь между Собою и между сынами Израиля на горе Синай через Моисея» (Вайикра, 26:46 – в русской традиции – книга «Левит»).
Книга толкований «Сифра» объясняет этот стих следующим образом: «Слово «Законы» означает, что… на горе Синай через Моисея Израилю были даны два Закона – один письменный и один устный» (раздел «Бехуккотай» – «По Моим законам», гл. 8).
В этом толковании мудрецы высказали предположение, что основа Устной Торы заложена в Законе, который получил Моисей от Всевышнего на горе Синай (Шемот, гл. 20, в русской традиции – книга «Исход»).
Следовательно, говоря о Торе, мы подразумеваем обе части Закона – Письменную Тору и Устную Тору.
В некоторых местах Пятикнижия мы находим намеки и прямые указания на законы и обычаи, существовавшие у народа Израиля еще до получения Письменной Торы. Кроме того, во многих местах мы обнаруживаем краткие высказывания, свидетельствующие о том, что одновременно с ними существовали устные толкования, которые нигде не встречаются в Письменной Торе. Невозможно понять, некоторые заповеди, если только не предположить, что Письменная Тора опиралась на параллельные ей устные суждения и законы.
Как уже отмечалось ранее, по мнению еврейских мудрецов, Письменная и Устная Тора составляют единое целое, можно даже сказать, что они неотделимы друг от друга. Мудрецы утверждают в книге «Сифра»: «Вся Тора, ее законы, тонкости и толкования [получены] Моисеем на [горе] Синай». Можно найти и много других высказываний, в которых подчеркивается, что обе части Торы – Письменная и Устная – составляют единое целое, причем Устная Тора, создававшаяся и оформлявшаяся на протяжении многих веков, также восходит к эпохе Моисея. Так, в Иерусалимском Талмуде (трактат «Пара», глава 2, раздел 7, лист 17а) говорится: «Даже то, что самый ученый мудрец сможет когда-либо в будущем разъяснить … уже было сказано Моисею на [горе] Синай».
В связи с этим напрашивается вопрос о том, каким образом мог Моисей за такой сравнительно короткий срок усвоить всю Устную Тору, для записи которой потребовалась не одна сотня книг. Знатоки Торы приходят к выводу, что на горе Синай Моисей получил, в дополнение к Письменной Торе не Устную Тору как таковую, а сведения о ее структуре, направлениях развития, правилах и принципах, в соответствии с которыми последующие поколения разрабатывали Устный Закон.
Рабби Иосеф Альбо , в своей «Книге принципов» приводит нижеследующие доводы в пользу гипотезы о том, что Устная Тора была дана Моисею на горе Синай. Письменный текст Торы не мог охватить, все сферы жизни, все правила и заповеди, тем более, что и сама жизнь, и ее законы меняются с течением времени: возникают новые обычаи и традиции, развиваются технология и наука. По мнению рабби Альбо, Устная Тора была предназначена для того, чтобы обеспечить возможность применения законов иудаизма (изложенных в Письменной Торе) в любое время, в любом месте и в любой жизненной ситуации. Из этого следует, что Моисей, помимо Письменной Торы, получил на горе Синай основы Устной Торы, ее принципы и правила, в соответствии с которыми мудрецы всех поколений, живущие в разных странах, могут правильно оценивать конкретные ситуации, выносить судебные решения и принимать законодательные акты.
К аналогичному выводу пришел и Рамбам. Во введении к книге «Толкование Мишны» он писал: «.Тора дарована свыше… Мы верим, что все Учение, которым мы располагаем сегодня, было дано Моисею, и все оно – от Господа… А также традиционное толкование этого Учения [Устная Тора] – и оно от Господа, и все законы, которые мы выполняем сегодня… были в основе своей сказаны Всевышним Моисею, а через него – и нам».
Как явствует из этих слов, одной из основ иудаизма является вера в то, что вместе с Письменной Торой Моисею были даны на Синае и ее толкования. Эти толкования считаются общепринятыми и в наши дни: они легли в основу многих законов еврейской жизни.
Такого рода традиционные толкования (именно о них писал Рамбам) во многом определяют обычаи евреев и в наши дни.
Рав Ниссим Гаон, живший в городе Кейруан (Северная Африка) в первой половине XI века, объясняет в своей «Книге открывающей», каким образом еврейский народ на протяжении столетий сохранил представление о единстве Письменной и Устной Торы. Рав Ниссим сообщает: когда ученик знакомился с каким-либо законом из Пятикнижия, он изучал его вместе с традиционными толкованиями. Из поколения в поколение в процессе обучения и передачи традиции фактически не было никакого разделения между самими законами Пятикнижия и их толкованиями, которые сообщались из уст в уста и сохранялись в качестве Устной Торы.
Традиционные толкования крайне необходимы для правильного прочтения многих стихов Письменной Торы. Без этих толкований они либо вообще непонятны, либо не могут быть положены в основу практического законодательства – заповедей .
Ранее отмечалось, что Устная Тора содержала толкования, помогающие понять суть заповедей Письменного Учения. Тем не менее, помимо толкований, ученые выделяют в ней различные виды суждений. Рамбам во введении к «Толкованию Мишны» поясняет: «… согласно правилам, установленным нами ранее, все суждения, входящие в Учение, делятся на пять групп:
1. Традиционные толкования, относительно которых текст Письменной Торы или основополагающие принципы ее комментирования позволяют заключить, что они получены непосредственно от Моисея. Такие суждения не допускают разногласий: всякий спор прекращается, как только один из его участников доказывает, что тот или иной тезис был получен подобным образом.
2. Суждения, насчет которых имеется лишь устное свидетельство, что они были даны Моисею на горе Синай. Их также принимают без обсуждения.
3. Суждения, выведенные из основополагающих принципов и сформулированные в ходе дискуссий путем принятия решения большинством голосов.
4. Суждения, разработанные многими поколениями пророков и мудрецов с целью «возвести ограду и забор вокруг Торы» (точнее определить смысл ее указаний). Эти суждения называются «постановления наших мудрецов», и о них возможны споры.
5. Суждения, разработанные аналитическим путем с целью улаживания конфликтов между людьми. Они ничего не добавляют к пониманию Торы, не касаются глубоких вопросов религии, и мудрецы определяют их как правила и обычаи повседневной жизни. Преступать эти правила, тем не менее, строго запрещается, и по их поводу имеется общенациональное согласие».
Суждения первого и второго типа по классификации Рамбама – это традиционные толкования, передаваемые из поколения в поколение, а также наиболее ранние законы, которые в раввинистической литературе называют «галахот, данные Моисею на горе Синай».
К третьему типу Рамбам относит законы, выведенные мудрецами непосредственно из «основополагающих принципов толкований Торы», каждый из которых представляет собой систему толкования.
К четвертому и пятому типам Рамбам относит постановления, принятые мудрецами разных поколений, а также правила и обычаи, разработанные и утвержденные мудрецами.
Таким образом, Устная Тора – это самостоятельное юридическое и духовное произведение, которое развивалось в бейт-мидрашах и иешивах многими поколениями мудрецов.
Следует также подчеркнуть, что пять типов суждений Устной Торы являются ее пятью составляющими частями, представленными каждый в отдельной книге или сборнике. Лишь тогда, когда мы обсуждаем определенное суждение и определяем его истоки, мы относим его к одному из пяти типов согласно классификации Рамбама .
Подведем итог сказанному, определив особенности Устного Учения. Письменная Тора не всегда бывает достаточно определенной и понятной. Иногда ее слова туманны или представляют собой намеки и иносказания. Поэтому невозможно установить норму, правило поведения, основываясь только на Письменной Торе: для ее понимания необходимы толкования мудрецов, суждения которых ясны и подробны. Знания об Устной Торе основаны на книгах, существующих на данный момент, но они, особенно литература танаев, включают также более ранний материал. Можно сказать, что это – одна из характерных черт Устной Торы: в ней сохраняются и древние, и новые высказывания (1), причем, как правило, в Устной Торе не указывается, когда было сформулировано то или иное суждение, – все они сливаются в единое Учение.
2) Другая важная черта Устной Торы – ее продолжительное существование в устной форме: в течение многих веков мудрецы воздерживались от записи своих суждений. Сами мудрецы объясняют это по-разному. Одно из объяснений дано в мидраше (толковании Торы) и основано на отрывке из библейской книги «Когелет» (в русской традиции – «Екклесиаст, или Проповедник»): «А что сверх всего этого, сын мой, того берегись: составлять много книг – конца не будет» (12:12).
Толкователь подчеркивает разницу между Письменной и Устной Торой. Размер Письменной Торы ограничен: вся она заключена в пяти книгах. Устная Тора, напротив, состоит из множества книг: «Нет ей конца».
Проф. Й. Агур справедливо замечает, что одним из главных принципов Устной Торы является принцип изменения и обновления как процесса непрерывного и бесконечного, процесса, который происходил в прошлом, происходит сегодня, и будет продолжаться в будущем. В каждом поколении мудрецы и их ученики собираются в бейт-мидраше и изучают Тору: в процессе занятий они обновляют и само Учение. Это может быть новое толкование или же решение недавно возникшей проблемы.
Таким образом, можно отметить, особенностью иудейского обычного права является то обстоятельство, что Устная Тора, фактически являющаяся сборником обычаев, по преданию была дана иудеям одновременно с Торой Письменной.
2.2.1.3 Литература танаев
Нельзя обойти вниманием такое значительное явление духовного творчества еврейского народа, каковым является литература танаев, входящая в обширный корпус еврейской галахической литературы.
Танаями (от арамейского «тана» – «учащийся») называют мудрецов, живших до 220 г. н.э. Созданная ими литература носит название «литература танаев». Современные исследователи обычно различают в ней 2 группы произведений.
1) Первая группа носит наименование «галахические мидраиш» – это книги, построенные в соответствии с системой изучения Торы, называемой «мидраш». Галахические мидраши организованы в соответствии с порядком глав и стихов Торы.
2) Вторая группа произведений – это мишнаитская литература. Ее название происходит от главной книги цикла – Мишяы. Так же именуется и система изучения и установления законов, на которой основана эта группа книг .
Рассмотрим еще один термин арамейского происхождения – «барайта». Поскольку главная книга танаев – Мишна – оформилась в конце периода, весь созданный танаями материал, который редакторы Мишны не сочли нужным включить в нее, получил арамейское название «матнита барайта», т.е. «внешняя Мишна». Потому все материалы эпохи танаев, не вошедшие в Мишну, стали называть «барайтами» .
2.2.1.4 Мишнатейну (Мишна Рабби Йегуды га-Наси)
Рабби Иегуда га-Наси, которого называют также просто «Рабби», родился в период гонений Адриана , т.е. до 138 г., и умер ок. 225 г. Согласно традиции танаев, Рабби принадлежал к седьмому поколению мудрецов после Старца Гиллеля и явился продолжателем дела рабби Акивы, завершив его работу по упорядочению и редактированию Мишны.
Личность Рабби как вождя еврейского народа выделяется среди всех его предшественников и преемников на посту наси. Мудрецы Талмуда с восхищением говорят о Рабби, описывая его величие, мудрость, высокое положение и влияние на римских императоров. Очевидно, эти качества Рабби и его статус способствовали тому, что отредактированная им Мишна была принята всеми бейт-мидрашами и иешивами, отчего и стала называться «Мишнатейну» – «Наша Мишна», «Мишна, принадлежащая всему еврейскому народу».
Вопрос о том, какой материал был положен в основу Мишны Рабби Иегуды га-Наси, – Мишны всех предшествующих поколений или только Мишны учеников рабби Акивы, – до сих пор является предметом разногласий между учеными.
По мнению Я.Н. Эпштейна , в распоряжении Рабби были различные сборники, составленные в разное время: при редактировании Мишны он использовал все эти сборники. Концепцию Эпштейна вписывается в следующую схему:

Согласно этой концепции, в «Нашей Мишне» можно найти остатки древнейших галахических систем, но лишь в небольшом количестве. Немного больше материала вошло в нее из сборников поколения Явне. Еще больше – из Мишны рабби Акивы, а основная часть Мишны р. И. га-Наси основана на Мишнах учеников рабби Акивы.
Иначе говоря, согласно концепции Я.Н. Эпштейна, каждое поколение мудрецов основывалось на Мишнах, дошедших до него от предшественников, но эти Мишны продолжали существовать параллельно «новой» Мишне, составленной этим поколением. Таким образом, до Рабби вполне могли дойти и сборники, созданные раньше, чем Мишны учеников рабби Акивы.
Иной точки зрения придерживается X. Альбек . Он также полагает, что Рабби был знаком с более древними Мишнами и пользовался ими. Однако основой для Мишны р. Й. га-Наси послужило, по мнению X. Альбека, прежде всего, учение рабби Меира, одного из учеников рабби Акивы.
Концепцию X. Альбека можно изобразить следующим образом:

Из этой схемы следует, что на каждом этапе, начиная с периода Явне, составлялась, своего рода, главная Мишна, на базе которой следующее поколение мудрецов создавало собственный основной сборник. Предыдущие сборники продолжали существовать, ими пользовались, однако они превращались во второстепенный материал по отношению к главной Мишне. Рабби построил свою Мишну на основе Мишны рабби Меира, которая, в свою очередь, базировалась на Мишне рабби Акивы. В распоряжении Рабби были также Мишны других учеников рабби Акивы, но они послужили лишь дополнениями к «центральному» сборнику – Мишне рабби Меира. Что касается более древних сборников, которые предшествовали трудам учеников рабби Акивы, то эти Мишны, согласно X. Альбеку, не дошли до Рабби, и он не мог ими пользоваться.
Отметим еще одно важное различие между концепциями Я.Н. Эпштейна и X. Альбека. Первый вводит понятие «древние Мишны», понимая под ними сборники, составленные уже в те времена, когда был разрушен Второй Храм. Что же касается X. Альбека, то он отрицает существование столь ранних редакций, считая, что первая Мишна была составлена лишь мудрецами Явне, через некоторое время после разрушения Храма.
А. Гольдберг , не соглашаясь ни с тем, ни с другим, утверждает, что в Мишне следует различать четыре редакционных слоя. В каждом из них заново формулировались и упорядочивались мишны предыдущего поколения.
I слой: редакция мудрецов Явне
Древний законодательный материал

Законы, принятые до разрушения Храма

II слой:
редакция рабби Акивы
Мишны в редакции мудрецов Явне

Новые законы, принятые мудрецами Явне

III слой:
редакция учеников рабби Акивы
Мишны, в редакции рабби Акивы

Новые законы, принятые рабби Акивой и его современниками

IV слой:
редакция рабби Йегуды
га-Наси
Мишны, в редакции учеников рабби Акивы

Новые законы, принятые учениками рабби Акивой и их современниками

Согласно концепции А. Гольдберга, каждое поколение мудрецов редактировало Мишны непосредственных предшественников и прибавляло к ним законы, принятые в этом поколении. То же самое сделал Рабби: к третьему слою, к редакции учеников рабби Акивы, он прибавил все то новое, что накопилось со времени этой редакции до начала его работы.
По мнению А. Гольдберга, нет принципиальной разницы между мишнами Рабби и мишнами, отредактированными мудрецами предыдущих поколений. Его Мишна стала «Нашей Мишной» потому, что после смерти рабби Йегуды га-Наси, редактирование мишн прекратилось. Следующее поколение ограничивалось «комментариями» к Мишне, которые, с течением времени, превратились в Талмуд.
Известно, что и до Рабби существовали различные мишнаитские сборники. Танаи, изучавшие их, позволяли себе отклоняться от формулировок, в которых дошли до них те или иные мишны. Как пишет Б. Де-Фрис в своей монографии «Общее введение в талмудическую литературу»: «Можно предположить, что если танаи предшествующих поколений считали себя вправе изменять и исправлять дошедшие до них тексты, то и у Рабби была такая возможность… Можно доказать также, что Рабби принял участие в оформлении мишн и их стилистической обработке, а также – не в последнюю очередь – производил сокращения и переносил мишны из одного раздела в другой» .
Итак, Рабби передал Мишну своему «танаю» рабби Ицхаку бар-Авдими, благодаря которому началось распространение Мишны, и она стала достоянием общества. После смерти Рабби его сыновья, рабби Шимон и раббан Гамлиэль III, продолжили и завершили работу по редактированию Мишны, но уже не вносили в нее никаких изменений .
Мишна состоит из шести разделов, которые на иврите называются «сдарим» (ед.ч. – «седер»): «Зраим», «Моэд», «Нашим», «Незикин», «Кодашим», «Тахарот». Разделы, в свою очередь, делятся на трактаты – «масехтот» (ед.ч. – «масехет»); общее число трактатов – 60. Трактаты распадаются на главы (их 522), а главы – на мишны. Термин «мишна», таким образом, может относиться и ко всему многотомному сборнику, и к его самому мелкому разделу (в таком случае это слово пишется в русском тексте с маленькой буквы).
В разделе «Зраим» («Семена») говорится о заповедях, связанных с земледелием в Стране Израиля. Этот раздел открывает трактат «Брахот» («Благословения»), посвященный молитвам и благословениям, которые следует произносить ежедневно.
В разделе «Моэд» («Праздник») речь идет о законах, связанных с субботой и праздниками.
В разделе «Нашим» («Женщины») рассматриваются правила семейной жизни, проблемы, связанные с отношениями мужчины и женщины от первого знакомства до последнего дня супружества.
Темы раздела «Незикин» («Ущерб») – судопроизводство, полномочия суда, процедура его заседании, наказания за уголовные преступления.
Раздел «Кодашим» («Святыни») рассматривает заповеди, связанные с Храмом.
Раздел «Тахарот» («Очищение») охватывает законы ритуальной чистоты и нечистоты.
Подробный перечень всех трактатов Мишны с указанием числа глав в каждом трактате и основных тем, которые рассматриваются в нем, представлены в Приложении №1.
Несмотря на то, что ученые продолжают спорить о целях, которые преследовал рабби Й. га-Наси, взявшись за редактирование Мишны: создание галахическои антологии (X. Альбек ) или составление своеобразного учебника в целях преподавания (А. Гольдберг ), «сборник, созданный Рабби, стал Мишной с большой буквы… Возник «канон» – система отсчета, по которой, и в связи с которой, стали устанавливаться все остальные мишны… Этот труд послужил мощной общей основой как для изучения Галахи, так и для ее развития. Мишна Рабби обрела признание и авторитет, какими не пользовалась до нее ни одна книга, кроме Торы» .
2.2.1.5 Талмуд (Иерусалимская и Вавилонская Гемара)
В данном разделе мы исследуем становление Вавилонского и Иерусалимского Талмудов (последний составили мудрецы Иудеи, но его название является условным). С исторической точки зрения, Иерусалимский Талмуд был составлен и кодифицирован на сто лет раньше, чем Вавилонский, однако последний более обширен и универсален; по этой причине, изучение Вавилонского Талмуда издавна (хотя и не с момента его появления) предпочитается в еврейском мире изучению Иерусалимского Талмуда.
После завершения Мишны рабби Йегудой га-Наси (около 219 г. н.э.) она стала основным учебником для бейт-мидрашей Страны Израиля и иешив Вавилонии . Тем самым было положено начало эпохе Талмуда (называемой также эпохой амораев), которая продолжалась в Иудее около двухсот лет, а в Вавилонии – почти три столетия.
Амораи, мудрецы эпохи Талмуда, занимались изучением Мишны и других произведений танаев. Результатом их работы и явились оба Талмуда, охватывающие все, чем занимались еврейские мудрецы, что входило в круг их интересов: толкование Писания, интерпретации текстов, галахические традиции, новые судебные решения, проповеди, легенды, рассказы из повседневного быта еврейских общин различных местностей и из практики бейт-мидрашей, исторические предания и многое другое.
2.2.1.5.1 Творчество амораев
Рассуждая о характере и сущности творчества амораев, о его отличиях от деятельности танаев, нельзя не обратиться к работе Й. Гафни «Духовно-литературное творчество», где он отмечал следующее: «В творчестве мудрецов Страны Израиля талмудической эпохи есть и преемственность, и обновление. Кодификация Мишны придала ей – по крайней мере, задним числом – статус юридического корпуса; так она стала текстом, который учили и исследовали в бейт-мидрашах, учитывая все частности и грамматические тонкости. В основу двух известных нам Талмудов – Иерусалимского и Вавилонского – были положены результаты этих длительных изысканий амораев. Мудрецы III и IV веков в Иудее (а также III, IV и V веков в Вавилонии) не оставили в Мишне ни одного непонятного слова, которое они не попытались бы разъяснить. Нет надобности говорить о том, что эти мудрецы постарались снабдить подробными разъяснениями и уточнениями законы Мишны, которые временами представлены в ней в чрезвычайно лаконичной форме. И все же произведения амораев нельзя считать чистыми комментариями, как это может показаться при беглом взгляде на развертывающееся перед нами широкое полотно талмудической литературы. Есть существенные различия между произведениями танаев и амораев. Если для Мишны характерны тщательность и однозначность формулировок, стремление не уклоняться от избранного предмета к другим галахическим (и, тем более, аггадическим) темам, то творчеству талмудистов присуще как раз обратное – развитое и изощренное ассоциативное мышление позволяет им привлечь к обсуждению конкретной законодательной проблемы философию, логику, легенды, фольклор и народную мудрость. Все эти разнообразные материалы не только обрамляют предложения установить ту или иную галаху в определенной формулировке; они отражают также затруднения и споры мудрецов разных поколений, в том числе и предшествовавшие принятию данного закона. Если Мишна и Тосефта представляют нам готовый продукт – оформленный законодательный корпус, то талмудическая литература вводит читателя в «плавильную печь» галахического мира; благодаря этому в ряде случаев создается возможность частично реконструировать дискуссии, которые вели – или должны были вести – мудрецы талмудической эпохи в своих бейт-мидрашах» .
У слова «аморай» есть два значения.
1) Во-первых, так называли людей, в обязанности которых входила передача слушателям слов выступавшего перед ними мудреца. Обращаясь к широкой публике, глава иешивы произносил свою речь шепотом, так, чтобы ее слышал лишь аморай, повторявший слова наставника во весь голос. Аморай не обязательно должны были быть знатоками Торы; они служили лишь своего рода «микрофонами», доносившими до народа речи мудрецов. Однако некоторые аморай и сами были известными мудрецами, способными дополнить и разъяснить выступление, которое передавали аудитории.
2) Но основное значение слова «аморай» – «один из мудрецов талмудической эпохи, слова которого приводятся в Вавилонском или Иерусалимском Талмуде». Мы будем употреблять слово «аморай» только во втором значении. Проф. Э.Ц. Меламед поясняет: «Аморай занимались, главным образом, комментированием Мишны и барайт. Эта деятельность и обусловила наименование, данное мудрецам, жившим после эпохи Мишны: арамейский глагол «амар» в некоторых контекстах означает «толковать» .
Известны 7 поколений амораев:
первое поколение – 220-250 гг. н.э.;
второе поколение – 250-280 гг. н.э.;
третье поколение – 280-320 гг. н.э.;
четвертое поколение – 320-360 гг. н.э.;
пятое поколение – 360-400 гг. н.э.;
шестое поколение – 400-430 гг. н.э.;
седьмое поколение – 430-470 гг. н.э.
Шестого и седьмого поколений в Стране Израиля не было, поскольку эпоха Талмуда закончилась там в начале V в.
Итак, как уже отмечалось, амораи занимались, в основном, толкованием Мишны – отсюда и их наименование. Однако в данном случае речь идет о толковании в самом широком смысле этого слова. Амораи комментировали текст Мишны, искали смысл законов, их обоснования в тексте Писания, обсуждали причины появления той или иной галахи, определяли, чье высказывание послужило для нее основой, выносили решение в случае разногласий между танаями, расширяли или сужали сферу применения законов Мишны, разъясняли ее грамматические тонкости, корректировали текст Мишны и сравнивали его с другими источниками.
Тем не менее, амораи не ограничивались комментированием Мишны. Они самостоятельно создавали новые законы (известные из их высказываний), пересматривали старые установления, формулировали законы, вводили правила принятия законодательных решений, давали определения отвлеченных понятий. Они занимались и теми галахот, которые применялись в их эпоху, и законами, давно утратившими актуальность (например, правилами храмовой службы и жертвоприношений), не избегая даже умозрительных юридических проблем, весьма далеких от реальности, – все это делалось во исполнение заповеди изучения Торы. Поскольку в большинстве своем амораи одновременно были раввинами и духовными лидерами общин, они выступали также перед широкой публикой с проповедями, в которые включались элементы аггады. Так создавалось характерное для Талмуда сочетание галахи и аггады.
Самостоятельное творчество амораев нашло отражение, прежде всего, в их галахических постановлениях, именуемых «имрот» – «изречения». Подавляющее большинство «изречений» принадлежит амораям первых поколений. Их языком был иврит, в отличие от талмудических дискуссий, которые обычно ведутся на арамейском. Некоторые «изречения» амораев дополняют галахот из Мишны, но большей частью «имрот» самостоятельны и не связаны с Мишной.
Один из наиболее распространенных методов работы амораев – дискуссия, открывающаяся вопросом, который в Талмуде называется «бэайа» – «проблема». Проблема может быть поставлена на обсуждение в связи с каким-либо случаем из жизни: его доводят до сведения амораев, а затем задают им галахический вопрос. Нередко проблемы возникают в ходе теоретической дискуссии о трактовке галахи. Для решения проблемы применяются обычные способы установления галахи; она основывается на стихах Писания, суждениях из Мишны или барайт , высказываниях амораев первых поколений или на жизненных фактах. При этом ответ на заданный вопрос обычно включает углубленное обсуждение самых разных аспектов темы. Бывает и так, что амораи не находят решения проблемы, и вопрос остается без ответа.
Амораи разработали также правила выведения галахи при разногласиях между танаями. Представители последних поколений мудрецов Талмуда дополнили эти правила, решив, каким образом следует устанавливать закон, относительно которого расходились во мнениях первые амораи. Но помимо этого амораи и сами не раз принимают галахические постановления: если им приходится выступать в качестве арбитров в спорах между танаями или между мудрецами, принадлежащими к первым поколениям после создания Мишны, они выводят галаху для каждого конкретного случая. Такие постановления были необходимы по двум причинам:
а) не существует правил выведения галахи для всех возможных разногласий;
б) встречаются исключительные ситуации, в которых окончательное решение выносят вопреки правилам.
2.2.1.5.2 Различия между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами
«Учебный параграф» Талмуда почти всегда основан на мишне или на отрывке из нее и носит название «сугия» (возможно, от арамейского «сугья» – «обычай, правило» или от слова «суг», на иврите – «вид, сорт»). «Сугия», как правило, включает 3 основных элемента:
1. Тему, которая может основываться на отрывке из Мишны, на проблеме, поднятой амораями, или на «изречении» аморая, принадлежащего к одному из первых поколений. В начале приводится отрывок, обозначающий предмет обсуждения, а затем формулируется «кушия» (буквально «затруднение») – вопрос, вскрывающий неясности, которые необходимо устранить.
2. Ответ на «кушию».
3. Обсуждение ответа и его детализация в различных аспектах.
1) Уже в строении «сугии» просматривается различие между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами. Для Вавилонского Талмуда характерны пространные дискуссии, подробное обсуждение вопроса со всех мыслимых сторон, нередко далеко отходящее от исходной темы. А в Иерусалимском Талмуде «сугия» обычно коротка, лаконична и придерживается сути дела в ее буквальном понимании. Эта несхожесть обусловлена тем, что методы исследовательской работы, практиковавшиеся в Вавилонии и Иудее, были разными. В Вавилонии Мишну рассматривали как один из многих предметов, затрагиваемых в ходе общей дискуссии, и потому амораи углублялись в логические построения, касавшиеся всех возможных вопросов, тем или иным образом связанных с темой. В противоположность этому, в Иудее Мишну считали стержнем любого рассуждения, и амораи видели в ее толковании и изучении свою главную задачу.
2) Другое различие – в способах цитирования. В Иерусалимском Талмуде источники, дополняющие Мишну (такие, как барайты и «изречения» первых амораев), цитируются очень точно, однако их используют только для разъяснения Мишны; сами эти источники подробно не обсуждаются. В Вавилонском же Талмуде такие тексты не только цитируются, но временами и подвергаются обработке: меняется стиль и язык оригинала, о нем ведутся пространные дискуссии, несмотря на то, что это уводит их участников от основной темы.
3) Третье различие – в языке. В обоих Талмудах используется иврит – в основном в цитатах и в галахических высказываниях амораев. Но язык дискуссий в Вавилонском Талмуде – «арамейский Вавилонии», восточный диалект арамейского языка, а в Иерусалимском Талмуде – его западный диалект, «арамейский Галилеи».
4) Четвертое различие – в объеме Талмудов. Иерусалимский Талмуд содержит комментарии к тридцати девяти трактатам Мишны из разделов «Зраим», «Моэд», «Незикин» и «Нашим», а также к одному трактату из раздела «Тахарот». В Вавилонском Талмуде имеются комментарии к тридцати семи трактатам из разделов «Моэд», «Нашим», «Незикин» и еще к двум трактатам – из раздела «Зраим» и из раздела «Тахарот». И все же, несмотря на это, Иерусалимский Талмуд меньше Вавилонского: в стандартном Виленском издании его суммарный объем составляет около 1600 листов в сравнении с 3700 листами Вавилонского Талмуда.
5) Пятое различие связано с происхождением мудрецов, чьи суждения приводятся в Талмудах. В Иерусалимском Талмуде упоминаются почти исключительно мудрецы Страны Израиля и лишь очень немногие вавилонские амораи, в то время как в Вавилонском Талмуде, помимо мудрецов Вавилонии, фигурирует также большая часть амораев Страны Израиля; удельный вес их высказываний в Вавилонском Талмуде весьма значителен.
Еще два различия связаны с редактурой Талмудов и их распространением.
Иерусалимский Талмуд. В связи с тем, что в талмудическую эпоху положение еврейского населения Страны Израиля и его лидеров было крайне сложным, встает вопрос о том, что побудило мудрецов провести в такое непростое время редакционную обработку Иерусалимского Талмуда и как сказалась политическая ситуация на ходе этой работы.
В отличие от Вавилонского Талмуда, который прошел целенаправленную обработку, осуществлявшуюся в несколько этапов на протяжении длительного времени, Иерусалимский Талмуд не внушает уверенности в том, что проводилась какая-либо заметная работа по его литературному оформлению, а редактирование Иерусалимского Талмуда, если оно вообще имело место, носило общий характер.
Большинство исследователей видит прямую связь между редактированием Иерусалимского Талмуда и политико-экономическим положением в Стране Израиля. Поскольку в период, предшествовавший кодификации Иерусалимского Талмуда, ситуация ухудшилась, ученые предполагают, что именно политическая напряженность вынудила мудрецов поспешить с редактированием и завершить его, пока еще действуют центры изучения Торы, продолжается галахическое творчество. Амораи опасались, что дела пойдут совсем плохо и учение, созданное в Иудее, будет забыто. Возможно, однако, что редактирование явилось лишь частью естественного процесса кодификации: был накоплен и оформлен большой материал, созданный предшествующими поколениями, и группа мудрецов решила отредактировать его и систематизировать.
Вавилонский Талмуд. Из послания рава Шриры Гаона следует, что амораи последних поколений занимались упорядочением и систематизацией галахической традиции, а позднее обрабатывали целые «сугии». Рав Шрира Гаон не уточняет, какие именно амораи были причастны к этой работе, но некоторые места послания позволяют сделать вывод о том, что последним редактором Вавилонского Талмуда был рав Аши – один из наиболее известных амораев шестого поколения (умер около 427 г.). Однако, как полагают исследователи, на самом деле в этих местах речь идет о раве Аси (умер около 477 г.), который был учеником и другом рава Аши. Вместе с ним редактированием Талмуда занимался мудрец Равина II, именуемый также Последним. Рав Аси и Равина считаются последними вавилонскими амораями (седьмое поколение).
По мнению большинства исследователей, деятельность рава Аси (или Аши) и Равины представляла собой лишь окончательную редактуру. Что же касается начала работы по обработке Талмуда, то оно было положено задолго до них амораями третьего поколения, в начале IV в. н.э. На этой стадии осуществлялось первичное упорядочение талмудического материала, которое можно назвать «систематизацией»: амораи третьего поколения свели воедино барайты и мишны, кратко прокомментировали Мишну, установили ряд галахот и присоединили «изречения» первых амораев к соответствующим мишнам.
При амораях четвертого поколения, в середине IV в., процесс редактирования Вавилонского Талмуда вступил в новую стадию. Амораи продолжали собирать «изречения» своих предшественников, но, кроме этого, начали также приводить дискуссии по различным вопросам, связанным с мишнами, и галахот мудрецов Страны Израиля, формулировать «кушии» и включать их в соответствующие места текста.
На этом этапе упорядочение Талмуда осуществлялось раздельно двумя большими иешивами – в Суре и Пумбедите. Рав Аши (шестое поколение амораев) и его ученики рав Аси и Равина (седьмое поколение) завершили систематизацию Талмуда, собрав тексты своих предшественников и дополнив их новыми «сугиями»; очевидно, именно тогда материалы, накопленные и отредактированные в Суре и Пумбедите, были соединены в одно целое.
После окончания эпохи Талмуда, на протяжении VI в. (возможно, даже в начале VII в.) вавилонские мудрецы (в этот период их называли «савораи») продолжали редакторскую работу и осуществили окончательное оформление талмудических трактатов, вплоть до кодификации Вавилонского Талмуда в конце эпохи савораев. На исходе VI или в начале VII в. Вавилонский Талмуд приобрел тот вид, который он имеет сейчас.
Следует иметь в виду, что одновременная и единообразная кодификация Талмуда никогда не проводилась: каждый трактат редактировался отдельно, разными мудрецами. Вот почему сказанное в одном трактате иногда не соответствует тому, что говорится в другом.
Некоторые исследователи видят процесс создания Вавилонского Талмуда совершенно по-иному. Они считают, что можно говорить не о «редактировании» Вавилонского Талмуда, а только о его «становлении» .
2.2.1.5.3 Исследования статуса Вавилонского и Иерусалимского Талмудов современную эпоху
3. Френкель, один из первых исследователей Устной Торы, предположил, что кодификация Иерусалимского Талмуда около 400 г. была вызвана ухудшением положения евреев Иудеи в связи с укреплением христианства. Однако эта кодификация (осуществлявшаяся, по его мнению, в Тверии, где тогда находился центральный бейт-мидраш) была, в целом, систематичной, хотя и поспешной. Спешка привела к тому, что не все разделы были тщательно отредактированы, и потому в некоторых местах чувствуется недоработка и пробелы. Кроме того, 3. Френкель утверждал, что редактура основывалась на материалах, принадлежавших разным мудрецам, различным бейт-мидрашам, и передававшихся из уст в уста на протяжении многих лет, при этом не всегда так, как следует. Во многих случаях традиция излагалась в сокращенном виде или намеками, а частично была утрачена.
И. Халеви соглашался с точкой зрения гаонов, согласно которой преследования и гонения, развернувшиеся в Иудее в конце IV в., послужили причиной кодификации Иерусалимского Талмуда. По его мнению, на исходе этого периода иешивы Иудеи были разгромлены, многие мудрецы переселились в Вавилонию, а оставшиеся стали поспешно собирать «сугии», изучавшиеся в иешивах, соединяя их без особой системы. Иными словами, упорядоченного редактирования Иерусалимского Талмуда не было; он представляет собой случайное собрание материалов, отражающих порядок учебы в бейт-мидрашах.
Ш. Либерман, оспаривая мнение И. Халеви, утверждал: «Каждый, кто глубоко изучал Иерусалимский Талмуд, может возразить, что, несомненно, существовал систематизатор и редактор, который обрабатывал материал, находившийся в его распоряжении» . Анализируя далее «сугии» Иерусалимского Талмуда, Либерман показывает, что основным методом его редактора было сопоставление материалов, принадлежавших различным школам, например, бейт-мидрашу Лода и бейт-мидрашу Циппори и т.п.
Ш. Либерман также доказывал, что в Иудее в IV в. не было ни преследований, ни разрушений, хотя и продолжался длительный процесс ухудшения политического и экономического положения еврейского населения, издавались различные законы, ограничивавшие полномочия местных органов власти. Однако эти законы никак не повлияли на редактирование Иерусалимского Талмуда.
Кроме того, предметом дискуссии ученых явилось и место редактирования Иерусалимского Талмуда. Рамбам считал, – и в этом с ним согласны современные ученые, – что Иерусалимский Талмуд был составлен в Тверии, где находился центральный бейт-мидраш той эпохи. По мнению исследователей, это произошло примерно в 400 – 420 гг. С середины III в. и до упразднения института наси (патриарха) в 429 г. в городе размещалась также резиденция «наси». И после кодификации Талмуда Тверия оставалась местом пребывания религиозного и политического руководства еврейской общины Страны Израиля, вплоть до арабского завоевания (637 г.). С установлением мусульманского господства основным еврейским центром Страны Израиля стал Иерусалим, но и тогда Тверия сохранила свое значение в качестве крупного очага еврейской культуры, прежде всего языковой. Здесь была разработана используемая в наше время система «никкуд» (огласовки текстов на иврите), которая получила название «Тивериадской», созданы важные литературные произведения – мидраши и литургическая лирика.
По мнению Ш. Либермана, трактаты «Бава Кама», «Бава Меция» и «Бава Батра», именуемые в совокупности «трактат Незикин», были составлены не в Тверии, а в Кейсарии, на берегу Средиземного моря. К такому заключению привело ученого исследование стиля этого трактата, не похожего на стиль других частей Иерусалимского Талмуда. Кроме того, здесь появляются имена амораев, которых мы не встретим в других трактатах, употребляется своеобразная терминология и т.д. Ш. Либерман полагал также, что этот трактат был отредактирован раньше других. Поскольку в нем почти не упоминаются имена амораев последних поколений, Ш. Либерман сделал вывод, что трактат «Незикин» («Ущерб») Иерусалимского Талмуда был завершен не позднее 350-370 гг. н.э.
Кейсария, крупный политический и торговый центр Иудеи, на протяжении некоторого времени была даже столицей римской провинции Палестина. Бейт-мидраш в Кейсарии пользовался немалым престижем, и некоторые известные амораи конца III – начала IV в. проживали в этом городе.
Поскольку данное исследование носит, скорее исторический, нежели теоретический характер, мы представили источники иудейского права в интересующий нас период в относительно хронологическом порядке, чтобы показать процесс нормотворчества в становлении и развитии. Кроме того, мы стремились опровергнуть тезис о том, что древневосточные политические доктрины рассматривали, прежде всего, вопросы техники и методов отправления власти, искусства управления и осуществления правосудия, особо не останавливаясь на теоретическом обобщении .
Тем не менее, можно также рассмотреть источники в ином ракурсе в соответствии с их статусом. Вслед за М. Элоном, предлагающим общепринятую («как и в других правовых системах») классификацию источников иудейского права , можно разделить их на официальные, исторические и юридические.
2.2.2 Классификация источников по статусу
Официальные (зафиксированные). В эту категорию включены все компетентные источники, в которых содержатся различного рода правовые материалы, как, например, в дополнении к Письменной Торе – Мишна, Мидрашей Галаха, Тосефта, два Талмуда, сборники Вопросов и Ответов и пр. Кроме того, в системе иудейского права, как и в других правовых системах, существует обширная юридическая литература, из которой также можно почерпнуть ряд ценных указаний.
Исторические. Чтобы обнаружить исторические источники различных норм в системе иудейского права, надо приложить немало усилий. При этом всегда существует опасность оказаться в плену у концепций, недостаточно обоснованных. Это обязывает нас очень тщательно проверять каждый фактор, свидетельствующий якобы об историческом источнике данной правовой нормы, прежде чем с этим согласиться. С уверенностью указывать на экономические, социальные и моральные факторы, которые привели к образованию или развитию определенной правовой нормы, можно лишь тогда, когда нам достоверно известны причины новых установлений, распоряжений, обычаев. Иногда удается проследить влияние других правовых систем на ту или иную иудейскую правовую норму.
Юридические. Как уже отмечалось выше, Письменное Учение дает полную легитимацию юридических источников иудейского права и тех путей, посредством которых, опираясь на авторитет Торы, каждая правовая норма Галахи обретает обязательную для всех силу. В ряде стихов Торы мудрецы находят подтверждение данного тезиса, но с наибольшей полнотой это обнаруживается в книге Дварим (Второзаконие), 17:8-11: «Если непостижимо будет для тебя дело разбора между кровью и кровью, между тяжбой и тяжбой и между язвой и язвой, по делам спорным во вратах твоих, то встань и взойди на место, которое изберет Господь Бог твой, и приди к священникам, левитам и к судье, который будет в те дни, и расспроси, и скажут они тебе судебное решение. И поступи по слову, которое они скажут тебе с того места, которое изберет Господь, и точно исполняй все, как они укажут тебе. По закону, который они укажут тебе, и по решению, которое они изрекут тебе, поступи. Не уклоняйся от слов, которые они скажут тебе, ни вправо, ни влево».
В этих стихах и во многих других еврейские мудрецы-правоведы обнаружили не только обоснование своих полномочий для решения новых проблем, возникающих время от времени, но и пути и правовые источники, с помощью которых они должны решать эти проблемы. И этими же путями следует идти дальше, продолжая комментировать и развивать Галаху. Вот что пишет по этому поводу Рамбам: «Решения Великого Суда в Иерусалиме (имеется в виду Сангедрин) подобны основам Устного Учения, и они являются столпами указаний, и от них закон и правосудие распространяются на весь Израиль. И о них сказано в Торе: «По закону, который они укажут тебе» (Дварим (Второзаконие), 17:11). Это относится к заповедям-повелениям. И каждый, кто верует в нашего вероучителя Моисея и в его Тору, обязан полностью полагаться и опираться на них… Есть вещи, которые передавались из уст в уста (от старшего к младшему, до того, как Моисей получил Тору на Синае).
И есть вещи, которые мудрецы сами определили (по своему разумению), изучая Тору одним из методов (имеется в виду тринадцать приемов толкования Торы), так, чтобы это не противоречило здравому смыслу.
И есть вещи, которые были продиктованы требованиями времени, и мудрецы установили ограду для Торы (разного рода ограничения во избежание греха) и выработали декреты, узаконения и правила поведения.
Все эти три категории относятся к заповедям-повелениям, которые надлежит безусловно выполнять, и уклоняющийся от этого нарушает закон.
Сказано в Торе: «По закону, который они скажут тебе» (Дварим (Второзаконие), 17:11). Это касается декретов, узаконений и правил поведения, которые они выработали для народа, дабы укреплять веру и улучшать мир; «и по решению, которое они изрекут тебе» (там же) – это слова, которые научат тебя закону, в соответствии с одним из методов толкования Торы. «Не уклоняйся от слов, которые они скажут тебе» (там же) – это Каббала, которую один человек воспринимал из уст другого».
В классификации М. Элона выделяется шесть юридических источников иудейского права.
1. Каббала. Это первый правовой источник, с точки зрения времени и отношения к другим источникам. Речь идет о традициях, о «Каббале», «которую один человек воспринимал из уст другого» до Моисея и Синайского Откровения. Правовые указания на основании этого источника передаются из поколения в поколение. Этот источник существенно отличается от всех других источников иудейского права, так как в силу своей природы не поддается развитию и изменениям. Он постоянен, и положение его в иудейском праве статично. В то же время все другие источники права динамичны по самой своей сути и призваны и в дальнейшем развивать и обогащать иудейское право.
2. Мидраш – толкование и комментирование Устного Учения и Галахи на всех ее этапах.
3. Такана и гзера – законодательство галахических авторитетов, тех, кто имеет соответствующие полномочия, а также декреты и постановления национальных институтов власти (не галахических).
4. Обычай – во всех его формах и проявлениях, включая установленный порядок и процедуру.
5. Казус. Имеются в виду судебные решения, а также поведение и образ действий знатока Галахи в определенной конкретной ситуации.
6. Понимание – имеется в виду правовая и общечеловеческая логика мудрецов Галахи.
Пять последних правовых источников являются общепризнанными в системе иудейского права для решения вновь возникающих правовых и социальных проблем, для создания новых юридических норм и для изменения существующих в связи с переменами, которые происходят в экономике, социальных отношениях, в области морали и нравственности .
§ 2.3 СИСТЕМА ПОЗНАНИЯ ТОРЫ
(Толкование Торы)
Как неоднократно подчеркивалось выше, Письменная Тора нуждается в толкованиях и объяснениях – без этого почти невозможно понять ее заповеди, а значит – невозможно и их исполнение.
Исследователи выделяют два основных способа толкования Письменной Торы:
1) Первый – раскрытие значения слов и выражений в тексте, «перевод» Писания на язык, понятный широкому кругу людей. Это – разъяснение или комментарий.
2) Второй способ – проникновение в глубинный смысл стихов Торы, понимание их духа, и на этой основе – установление законов религиозной и светской жизни. Такой способ носит название «лшдраш», соответствующее русскому слову «интерпретация».
2.3.1 Мидраш
Ученые задаются вопросом использовалась ли интерпретация Письменной Торы для выведения новых законов? Или же законы существовали самостоятельно, и мудрецы, получая их от своих наставников, лишь искали для них опору в тексте Писания?
Иными словами, что было раньше: галаха или мидраш? Может быть, мидраш предшествовал Галахе, и на основе интерпретации текста Письменной Торы еврейские мудрецы выводили новые законы для решения насущных проблем и преодоления возникших сомнений? Тогда Галаха возникла в результате изучения Писания (1). Или же наоборот: Галаха предшествовала интерпретации, а ее основы содержались в традиции, передававшейся из поколения в поколение. И лишь позднее мудрецы стали искать и находить в Письменной Торе тексты, могущие послужить обоснованием для уже существующего закона (2).
1) Многие поколения мудрецов Израиля занимались этой проблемой. Рамбам (рабейну Моше бен-Маймон) и вслед за ним многие раввины последующих эпох полагали, что именно мидраш создал Галаху. Мудрецы, занимавшиеся галахическим мидрашем, тщательно изучали текст Писания и искали в нем ответы на вновь возникавшие вопросы, разрешая их путем интерпретации стихов Письменной Торы.
2) Совершенно иной подход предлагает Ицхак Айзик Халеви (Рабинович) в своей книге «Поколения ришоним» (Дорот ришоним). По его мнению, «на интерпретации стихов не строят ничего… и не выносят постановлений по вопросам, вызывающим сомнение» . Галаха существовала издавна и передавалась традицией из поколения в поколение или создавалась на основе размышлений и логических построений самих мудрецов. Использование текста Писания было лишь средством для обоснования уже существующего закона.
3) Рассматривая галахические мидраши эпохи Мишны и Талмуда, X. Альбек в своей книге «Введение в Мишну» приходит к выводу, что существовали и использовались оба способа создания Галахи. В одних случаях мудрецы выводили отдельные законы («галахот») из текста Писания, в других – законы появлялись раньше, чем соответствующие им толкования, которые лишь «привязывали» их к тому или иному стиху из Письменной Торы.
4) Заслуживает внимания теория, разработанная Эфраимом Урбахом. По его мнению, в развитии мидрашей следует различать ряд исторических этапов. В начале эпохи Второго Храма Галаха была «институциональной», т.е. устанавливалась по усмотрению руководящих органов еврейской общины, имевших соответствующие полномочия, а не на основе толкования Письменной Торы и не путем умозрительных рассуждений. В этот период Галаха базировалась, в основном, на традиции и на постановлениях, а интерпретация стихов Торы служила лишь для связи существующих законов с Писанием. К концу эпохи Второго Храма, «когда изучение Торы распространилось в широких слоях населения, во всех социальных группах возросло число книжников и интерпретаторов: накопленные ими знания переняли члены бейт-динов и Синедриона. Однако процесс признания интерпретации в качестве основания Гал ахи шел медленно. Он начался и стал набирать силу по мере ослабления органов еврейского самоуправления, расшатывания основ общественного устройства и утраты Синедрионом части полномочий» .
Б. Де-Фрис также считает, что Галаха предшествовала мидрашу. В то же время он признает: «Невозможно отрицать, что, говоря об эпохе Второго Храма, мы говорим не о народе Израиля, а об общине Израиля, этнической группе с чрезвычайно напряженной духовной жизнью. После того, как в эпоху Эзры эта община подтвердила свой Завет с Богом Израиля, Тора и святые книги стали тем фактором, который определил ее облик и пути эволюции; потому толкование Торы стояло в центре всей ее духовной жизни. От толкования до мидраша как такового – лишь один небольшой шаг, и потому трудно описать развитие духовно-религиозной жизни евреев во всем ее многообразии, особенно в том, что касается ее институционального аспекта, не упоминая о роли мидраша как творческого фактора» .
Б. Де-Фрис утверждает также, что не все мудрецы использовали мидраш для создания Галахи. В начале эпохи Второго Храма мидраш действительно создавал Галаху, но, в дальнейшем, его значение стало постепенно уменьшаться.
Вернемся к концепции Э.Э.Урбаха, согласно которой с начала и почти до самого завершения эпохи Второго Храма интерпретация не являлась средством для выведения законов. По мнению Э.Э.Урбаха, в первоначальных толкованиях Письменной Торы лишь разъяснялись трудные слова, главным образом, путем сопоставления сходных стихов. Постепенно такое сопоставление стало применяться для перенесения толкования с одного стиха на другой, для объяснения противоречий между стихами, для разрешения проблемы слов и выражений, которые кажутся излишними. Таким образом, удавалось найти в тексте ответы на вопросы и решения проблем, на которых Тора подробно не останавливается.
Аналогичные соображения высказывает А. Гольдберг : «Выведение закона из Писания – это достаточно позднее явление, относящееся, в основном, ко времени после разрушения Второго Храма. Древние мидраши обращались к стихам Письменной Торы лишь как к контексту, в котором может быть представлена Галаха. Не было стремления «доказать Галаху»… Она существовала самостоятельно и была известна всем: требовалось представить ее в контексте Писания – и только».
Многие исследователи проводят аналогию между «книжниками», изучавшими Тору по системе мидраш, и греческими грамматиками, толковавшими тексты законов. Это отнюдь не означает, что «книжники», первые толкователи Торы, заимствовали мидраш у греческих мудрецов, хотя имеется определенное сходство между системами анализа текста у «книжников» и у грамматиков.
Ш. Либерман утверждает, что необходимо проводить, различие между характерной для мидрашей системой логического «пословного» сопоставления, не имеющей ничего общего с методами греческих комментаторов, и терминологией, которая, по всей видимости, была заимствована у греков. Это относится, в особенности, к таким понятиям, как «каль ва-хомер» – «тем более» и «гзера шава» – «установление по аналогии»: аналогичными терминами пользовались греческие риторы в конце I в. до н.э.
Различные исследователи сходятся на том, что самые ранние мидраши по своему характеру являются экзегетическими, т.е. комментирующими, способствующими пониманию языка Писания. Как пишет Ш. Либерман, «роль комментатора Писания в то время заключалась, в основном, в объяснении реалий и в переводе редких и «трудных» слов на более простой иврит, а иногда и на арамейский язык» .
Исследователям удалось выявить много древних галахических мидрашей, которые, в сущности, представляют собой что-то вроде перевода Писания (в особенности определенных слов и оборотов) на разговорный язык эпохи Второго Храма. По-видимому, расширение методов толкования началось во времена Шмайи и Автальона – четвертой «пары» мудрецов, живших приблизительно в середине I в. до н.э. Об этом свидетельствует и то, что Вавилонский Талмуд называет их «великими толкователями» (трактат «Псахим», лист 70). Однако мидраши, которые можно было бы отнести к этому времени, нам неизвестны: нет также развернутых галахических мидрашей, которые приписывались бы Шмайе и Автальону.
Возможно, расширение системы мидраш во времена Шмайи и Автальона было обусловлено борьбой между фарисеями и саддукеями. Есть основания считать, что законодательство саддукеев в значительной мере опиралось на буквальное, дословное понимание Торы, а Галаха фарисеев была более открытой и в меньшей степени привязанной к тексту Писания. Можно также предположить, что саддукеи обвиняли фарисеев, прежде всего, в том, что их законы созданы путем теоретизирования и логических выкладок, а с Торой совсем не связаны. Защищаясь от этих обвинений, фарисеи искали способ связать свои законы со стихами Торы: таким способом и стала система мидраш.
В эпоху Гиллеля процесс становления галахического мидраша в качестве источника законодательства продолжался и, возможно, даже стал более интенсивным.
Гиллелю приписывают формулировку 7 основных принципов мидраша.
1. «Тем более» («каль ва-хомер»).
2. «Аналогичное указание» («гзера шава»).
3. «Установление общего принципа («биньян ав») по одному месту» (в тексте).
4. «Установление общего принципа («биньян ав») по двум местам» (в тексте).
5. «Общее и частное» и «частное и общее» («клал у-фрат» и «прат у-хлал»).
6. «Как это следует из другого места» («у-ке-йоце бо ми-маком ахер»).
7. «И то, что следует из этого» («у-давар га-ламед ми-иньяно»).
По мнению ряда ученых, «не Гиллель изобрел мидраш и построил его на основе семи принципов: он лишь продемонстрировал применение этих принципов перед старейшинами рода Бтира» .
Все поколения танаев, от Гиллеля и до завершения Мишны (т.е. с 10 по 220 гг. н.э.), продолжали работу по созданию мидрашей. Я.Н. Эпштейн в своей монографии «Введение в литературу танаев» приводит многочисленные интерпретации текста Торы, относящиеся к этой эпохе, и упоминает многих мудрецов, занимавшихся галахическими мидрашами.
Система мидраш достигла своего наивысшего расцвета во II в. н.э., когда ее развивали представители двух крупных школ: бейт-мидраша рабби Акивы и бейт-мидраша рабби Ишмаэля. Между этими двумя школами имелись существенные расхождения. Система рабби Акивы была основана на представлении о Божественном происхождении Торы: из этого делался вывод, что в ней нет и не может быть ни одной буквы, которая не была бы преисполнена смысла. Если мы видим в тексте Торы слово или хотя бы один знак, представляющийся на первый взгляд излишним, – это значит, что есть основа для интерпретации, путем которой может быть установлен закон.
Рабби Ишмаэль, напротив, исходил из сформулированного им постулата: «Тора говорила языком человеческим». Иными словами, притом, что Тора исходит от Бога, адресована она людям и рассчитана на их понимание. А потому не следует приписывать глубокий смысл каждой букве и каждому слову в Торе: ее нужно интерпретировать в соответствии с человеческой логикой и возможностями человеческого разума. В повествовательных главах Торы некоторые выражения повторяются дважды или содержат слова, которые не несут новой информации, а лишь подчеркивают ту или иную мысль. Точно так же в законодательных текстах можно найти слова и фразы, введенные для красоты слога, для большей выразительности. Поэтому нельзя выводить новые законы из каждого слова или каждой буквы Писания.
Это принципиальное расхождение между школами неоднократно порождало споры по многим частным вопросам, на которых мы не будем здесь останавливаться. Скажем только, что рабби Ишмаэль расширил структуру принципов мидраша, приписываемых Гиллелю, и довел число этих принципов до тринадцати. Расширенная система рабби Ишмаэля отличается от системы Гиллеля большей детализацией, но основы ее те же.
После смерти рабби Акивы и рабби Ишмаэля система галахического мидраша как средство установления законов и развития Устной Торы стала постепенно отходить на задний план. Несмотря на это, рабби Ишмаэль, сын рабби Йоси га-Глили, живший, примерно, через поколение после рабби Акивы и рабби Ишмаэля, вновь расширил систему принципов мидраша, увеличив их число до 32. Но большинство этих принципов нашло применение только в аггадическом мидраше.
В эпоху амораев, от завершения Мишны и до окончания эпохи Талмуда (220-500 гг. н.э.), мудрецы продолжали пользоваться системой мидраш. Но современные исследователи расходятся во мнениях по вопросу о том, применяли ли амораи мидраш для выведения новых законов. Некоторые ученые считают, что амораи почти или вовсе не пользовались для этой цели интерпретацией стихов Торы. М. Элон объясняет это тем, что для танаев Тора была единственным авторитетным текстом, а после редактирования Мишны рабби Иегудой га-Наси она стала «книгой законов, которую изучали, толковали и использовали как основу для создания и развития Галахи. Ясно, что и тогда главным источником еврейского права оставалась Письменная Тора, однако она стала рассматриваться как древний первоисточник, занимающий самое высокое место в системе галахических ценностей, но не служащий тем текстом, из которого непосредственно следуют законодательные установления и правила повседневной жизни. По этой же причине в эпоху амораев резко уменьшилось значение не только «мидраша создающего», который разъясняет Тору, но и «мидраша обосновывающего» .
Другие исследователи, напротив, утверждают, что амораи продолжали работу по интерпретации Писания и созданию новых законов по методу мидраш. И.Д. Гилат аргументирует это так: «Амораи следовали традиции танаев; они также разрешали спорные вопросы и устанавливали новые законы путем интерпретации Писания… Когда возникала галахическая проблема, амораи пытались найти ее решение в книгах танаев – Мишне, Тосефте, сборниках галахических мидрашей и барайт. Однако если в литературе танаев эта проблема не фигурировала, амораи обращались к Писанию и путем изучения и интерпретации стихов Торы устанавливали закон» .
Виды мидрашей. Как уже говорилось, мидраш – это система толкования Торы, посредством которой выводятся новые законы. Существует четыре типа мидрашей:
1. Мидраш объяснительный.
2. Мидраш логический.
3. Мидраш сравнительный.
4. Мидраш ограничительный.
Поскольку нашей задачей не является исследование типов мидрашей, мы лишь для наглядности вкратце представим каждый из них.
Объяснительный мидраш. Этот метод, в принципе, похож на комментарий. Его главная цель – разъяснить написанное, чтобы можно было понять смысл текста. Однако, в отличие от комментария, объяснительный мидраш не ограничивается раскрытием значения слов и выражений, используя его для расширения области применения закона. Таким образом мидраш интерпретирует отдельные слова, выражения или целые стихи. Временами закон устанавливается с учетом грамматических особенностей употребления того или иного слова в Торе (например, в мужском или женском роде), в других случаях – на основе того факта, что в определенном выражении применен союз «вав» и т.п.
Иногда мы видим, что в стихе Торы вначале идет более общее понятие, а затем – частности, уже заключенные в нем. Анализируя текст в этом аспекте (этот принцип называется «общее и частное»), мудрецы установили принцип: «нет общего кроме как в частном» – иначе говоря, стих, открывающийся общим правилом, подразумевает, что оно может быть распространено только на частные случаи.
Логический мидраш. Методика такого мидраша, в известной степени, похожа на объяснительный мидраш: он тоже служит одним из способов разъяснения и комментирования стихов Торы, целью которого является их понимание и установление на этой основе новых законов и принципов судопроизводства. Но если объяснительный мидраш, как правило, основан на комментировании слов и выражений, то логический мидраш содержит комментарий к самому предмету стиха, построенный путем логических выкладок. Для логического мидраша характерен, к примеру, метод толкования, называемый «каль ва-хомер» («тем более»). В основу его положено следующее правило: если имеются два сходных закона, из которых второй менее строг, чем первый, то действие, допустимое согласно первому закону, «тем более» позволительно с точки зрения второго. И наоборот: если второй закон запрещает какое-либо действие, то оно «тем более» запрещено первым законом, который, как уже сказано, строже, чем второй. Главное условие для применения данного метода: законы должны иметь сходное содержание и затрагивать один и тот же круг проблем.
Сравнительный мидраш. В то время как в двух первых типах мидраша принятые законы могут быть расширены путем разъяснения одного отрывка из текста, сравнительный мидраш создает новые законы за счет сопоставления различных предметов и тем.
Существуют разные виды сопоставлений. Один из них – явное сопоставление, когда в самой Торе содержится указание на возможность аналогии и сравнения. Другой вид – общее сопоставление: прямо в тексте Писания о нем ничего не говорится, но мудрецы обнаруживают аналогию путем анализа того или иного стиха.
Примером сопоставления может служить принцип «гзера шава» – «аналогичное указание». В его основе лежит сравнение разных стихов, где употребляется одно и то же слово или выражение. Допустим, в некоем законе применена формулировка, значение которой вполне понятно. Если та же формулировка встречается и в другом месте, где ее значение неясно, мы можем провести аналогию и заключить: если в законе А выражение X имеет определенное значение, то и в законе В его значение будет аналогичным.
Принцип «по смежности» также используется в рамках сравнительного мидраша. Сущность этого принципа заключается в том, что если два разных закона сформулированы в стихах, примыкающих друг к другу, можно уяснить менее понятный закон на основе более понятного.
Ограничительный мидраш. Четвертый вид мидраша – ограничительный. Он коренным образом отличается от всех предыдущих: в противоположность им, целью этого мидраша является не расширение, а сужение определенного закона, ограничение сферы его действия. Ограничительный мидраш устанавливает, что тот или иной закон распространяется не на все случаи жизни, но лишь на некоторые ситуации, отвечающие тем или иным условиям.
2.3.2 Мишна
Выше (в § 2.2 разделе «Литература танаев») уже упоминали о том, что существует другая система познания и установления законов, отличная от мидраша. Эта система именуется «Мишна». Современные исследователи иврита расходятся в толковании этого слова и определении термина. Слово «мишна» можно понимать двояко.
1) Во-первых, его можно перевести как «повторение» (от однокоренного с ним «шени» ивр. – «второй»): в таком случае «Мишна» – «повторение» Торы.
2) Во-вторых, это слово можно вывести от корня «шинен» (ивр.) – «внимательно изучать», «учить путем повторения». Тогда «Мишна» – это то, что следует изучать снова и снова.
В свое время среди танаев тоже не было единства в понимании этого слова. По мнению рабби Иегуды бар-Илая, жившего в середине II в. н.э., «Мишна» – это вся Устная Тора. Рабби Меир, современник и друг рабби Йегуды, считал, что термин «Мишна» охватывает только законы, то есть Галаху.
Точка зрения X. Альбека близка к мнению рабби Йегуды: ««Мишна» – все то, что повторялось изустно, в дополнение к Письменной Торе. Мишна включает разъяснения и интерпретацию Торы (мидраш), законы и установления, детально не раскрытые в Торе (Галаху), – как те, что были непосредственно извлечены из текста Писания или созданы на его основе посредством мидраша, так и те, которые составляли часть традиции старейшин, пророков и мудрецов или были сформулированы путем рассуждений и логических выкладок» .
Главная особенность Мишны как системы познания состоит в том, что законы появляются в ней в «чистом» виде, как совершенно самостоятельные суждения, не связанные с Писанием. Иначе говоря, несмотря на то, что основная часть законов Мишны представляет собой не что иное, как расширение и конкретизацию галахот, основанных на стихах Писания, Мишна не ссылается на них и обсуждает эти законы так, как будто они существуют сами по себе. В этом отличие Мишны от галахического мидраша, который, как мы говорили выше, всегда опирается на стихи или отдельные фразы из Письменной Торы.
Тот факт, что уже в древности у евреев имелось два способа познания, – мидраш и Мишна, – ставит перед исследователями ряд вопросов. Как зародились эти системы – одновременно или в определенной последовательности? А если одна из них предшествовала другой, то какая именно и почему при ее наличии возникла потребность в создании и развитии другой системы?
По мнению большинства исследователей, мидраш как система познания и установления законов возник раньше Мишны. Эти исследователи полагают, что первые мудрецы изучали Письменную Тору одновременно с Торой Устной; анализируя письменные тексты, они толковали их по системе мидраш, создавая тем самым Устную Тору. Что же касается времени перехода от мидраша к Мишне, то по этому поводу существуют три основные концепции.
Рабби Нахман Крохмаль датировал начало процесса развития Мишны и перехода к ней от мидраша концом III в. до н.э. (1) По мнению Я.Н. Эпштейна, этот переход начался одновременно с эпохой «пар» мудрецов (ок. 170 г. до н.э.) (2), а Д.Ц. Хофман отнес его к более позднему времени – к концу эпохи «пар», т.е. к рубежу новой эры (3).
Исследователи, которые полагают, что мидраш предшествовал Мишне, называют несколько причин возникновения последней:
1. Учение по системе мидраш предполагало развитие механической памяти, не требующей понимания и углубления в тему. Достаточно было запомнить стих из Торы и те законы, которые следуют из него.
2. Законы, относящиеся к одной и той же проблеме, зачастую выводятся из разных стихов, разбросанных по различным частям Торы. Это препятствует последовательному изучению галахической «темы» при помощи мидраша, который строился в соответствии с порядком глав и стихов Писания.
3. Из поколения в поколение Галаха росла и расширялась, так что законы Устной Торы стали превосходить в объеме стихи Писания, на которые они опирались: дополнительное стало больше главного.
4. Формулировки законов в галахическом мидраше весьма сложны, что очень затрудняет их изучение и запоминание.
Принципиально иную теорию выдвинул А. Гольдберг, изучавший «Свиток Храма», документ, относящийся примерно к 130 г. до н.э., который был найден в Иудейской пустыне несколько лет назад. В этом тексте излагается «Устная Тора» секты ессеев. Изучение «Свитка Храма» привело Гольдберга к совершенно новым выводам: «… То, что мы можем почерпнуть из «Свитка Храма», показывает: древнейшим способом познания является Мишна, если включить в это понятие любое изучение Галахи, не требующее доказательств из Писания. «Устная Тора» ессеев – а также, как можно предположить, и фарисеев, – не была выведена из Писания путем его интерпретации» .
Однако «Мишна» ессеев не вполне совпадает с Мишной еврейской традиции. В ессейской «Мишне» законы еще соседствуют со стихами из Письменной Торы, хотя и не опираются на эти стихи (что и позволяет охарактеризовать ее как «Мишну», а не «мидраш»).
Так или иначе, несмотря на полемику между исследователями о том, какая система более древняя – Мишна или мидраш, несмотря на расхождение во мнениях по вопросу о датировке возникновения Мишны, ясно одно: дошедшей до нас книге, которая называется «Мишна», предшествовали отдельные мишны . «Мишна» была отредактирована рабби Иегудой га-Наси около 220 г. н.э. (см. § 2.3, раздел «Мишна Йегуды га-Наси – «Наша Мишна»»). Встает вопрос: как же можно распознать древние мишны и установить, что они собой представляют, если в той книге, которая дошла до нас, ничего не говорится о времени создания ее отдельных частей, не сказано, когда сформулирован или принят тот или иной закон? Тем не менее, в настоящее время известно несколько способов идентификации более древней мишны.
1) Первый способ – анализ ее содержания. В Мишне содержатся главы и даже целые трактаты, относящиеся к службе в Храме. Они описывают порядок действий первосвященника в Судный День, приношения первых плодов (первинок), храмовые ритуалы в праздники Песах и Суккот, устанавливают очередность служения в Храме для разных священнических семейств и т.п. Все эти мишны – и отдельные главы, и целые трактаты – были созданы еще во времена Второго Храма, задолго до оформления Мишны.
2) Другой источник сведений о времени создания мишны – ее стиль. В дошедшей до нас Мишне некоторые мишны сгруппированы по принципу единства стиля. Обычно он лаконичен: такие мишны представляют собой нечто вроде формул, в которых меняются только детали. Подобный стиль свидетельствует о том, что эти мишны были созданы в те времена, когда все обучение велось устно, и важно было сформулировать закон таким образом, чтобы облегчить его запоминание.
3) Определить время составления мишны помогают также встречающиеся в ней имена мудрецов. Это самый наглядный и простой способ: если в тексте мишны упоминаются имена мудрецов I или II в. до н.э. понятно, что она создавалась в то время, и ее можно охарактеризовать как древнюю мишну.
Нет никакого сомнения в том, что мишны начинали создаваться лет за четыреста или, по крайней мере, за триста до оформления Мишны, в том виде, в котором она сохранилась. Неясно, однако, были ли то отдельные мишны, независимые друг от друга, или уже в те древние времена их сводили в сборники, так или иначе подвергавшиеся обработке. «Другими словами, редактировались древние законы или нет? Если нет, то возникает вопрос, изучались ли они везде, во всех бейт-мидрашах в одних и тех же выражениях, в единой формулировке, или же было известно только их содержание, а каждый мудрец преподавал эти законы ученикам собственными словами?» .
Исследователи спорят о том, когда мудрецы начали собирать отдельные мишны и объединять их в сборники. Большинство законоучителей средневековья считало, что древние мишны вообще не подвергались обработке, но, как сказал рабби Менахем га-Меири из Прованса (Южная Франция (1249-1315), каждый мудрец «писал свое». Это были «частные», неофициальные записи, которые не рассматривались как обязательные для всех формулировки.
Рабби Нахман Крохмаль, ставший в XIX в. одним из зачинателей научного изучения талмудической литературы, полагал, что редактирование Мишны началось уже во времена Гиллеля, т.е. в конце I в. до н.э., и что составленный им сборник послужил основой для той Мишны, которая известна нам сегодня.
По мнению Я.Н. Эпштейна, собирание отдельных суждений в сборники началось примерно в то время, когда был разрушен Второй Храм (70 г. н.э.). В эти сборники включались ранее созданные мишны; их объединяли по принципу внешнего сходства (похожие формулировки) или в соответствии со смысловыми связями между ними.
X. Альбек относит первую редакцию Мишны к несколько более поздней эпохе Явне: «После разрушения Храма, когда собрались мудрецы в винограднике Явне, прежде всего, появилось у них опасение, что, хоть и велики их познания в Торе, все же забудется она в народе Израиля из-за бремени рабства и несчастий, и не смогут будущие поколения изучать Тору, как было издревле, и, в конце концов, лишатся возможности отыскивать в Писании нужные слова, ибо не будет порядка в их знании. Вот тогда-то и решили они заняться упорядочением галахот» .
Все исследователи сходятся на том, что наибольший вклад в оформление Мишны внесли рабби Акива и его ученики. По мнению Я.Н. Эпштейна и других ученых, в той Мишне, которая дошла до нас, большие разделы заимствованы из сборников, составленных рабби Акивой и его учениками.
По словам Ш. Сафраи, «в литературе танаев и амораев, создававшейся как в Иудее, так и в Вавилонии, запечатлен образ рабби Акивы как одной из величайших фигур в истории Устной Торы и еврейской духовности, как основоположника всех разделов Учения и всех направлений еврейской религиозной мысли» .
Можно сказать, что со времен рабби Акивы начинается новая эпоха в истории Устной Торы в целом и Мишны в частности. С него начинается новая эпоха в развитии Мишны. До рабби Акивы стремились лишь «упорядочить» мишны, упорядочить законы и суждения, которые передавали из уст в уста и затем записывали так, как они были получены, без изменений и поправок: галахот собирали, а также выводили новые на основе традиции, полученной от предшествующих поколений, или одну из другой. Но рабби Акива был первым «реформатором» [на иврите – «шоне», от того же корня, что и «Мишна»], и потому оказал на Мишну сильное влияние. Он не только выводил новые законы логическим способом, но и проверял уже существующую традицию, исправлял ее… и уточнял… «толкуя и удостоверяя Галаху» (или не удостоверяя)» .
Рабби Акива занимался не только повторением и преподаванием законов, но и их упорядочением. Он исследовал Галаху, выяснял у своих учеников известные им традиции, обоснования и истоки тех или иных законов. На основе того, что рабби Акива слышал от учеников, – и, конечно, от своих учителей – он уточнял и исправлял мишны.
Таким образом, резюмируя сказанное, отметим, что основными направлениями работы Рабби Акивы над Мишной были:
1. Упорядочение. Рабби Акива распредели законы по темам, найдя обоснования и источники ранних галахот.
2. Дополнения. Рабби Акива добавил новые законы к тем, которые уже содержались в дошедших до него древних мишнах.
3. Комментарии. Во многих местах в Мишне мы находим принадлежащие рабби Акиве комментарии к древним мишнам.
Преемники рабби Акивы, в особенности, пятеро главных его учеников, продолжили его дело и внесли дополнения в его Мишну:
«Таково было учение рабби Акивы, отца Мишны; от этого учения произошли:
1) две главные ветви: Мишна рабби Меира и Мишна рабби Шимона, которые целиком и полностью питала Мишна рабби Акивы;
2) три ветви: Мишна рабби Иегуды, Мишна рабби Иоси и Мишна рабби Элиэзера, большей частью питавшиеся от этого ствола. Эти пять ветвей и составляют основную часть здания «Нашей Мишны» .
Что же касается «Нашей Мишны», то мы рассматривали ее в § 2.3, разделе «Мишна Йегуды га-Наси»
С IX в. н.э. и до наших дней еврейские мудрецы и ученые спорят о том, была ли Мишна записана самим рабби Йегудой га-Наси, или же он только отредактировал и упорядочил ее в устной форме и в таком виде преподавал своим ученикам.
В средние века мудрецы расходились во мнениях по этому поводу. Рав Саадия Гаон, рабби Шмуэль га-Нагид, рав Ниссим Гаон, Рамбам и другие считали, в соответствии с испанской версией «Послания рава Шриры Гаона», что Рабби записал Мишну. Другие мудрецы, особенно жившие во Франции и Германии (среди них Раши и Мордехай бен-Гиллель), полагали, что Мишна и Талмуд были записаны только в VI в. н.э. (как это можно понять из французской версии «Послания рава Шриры Гаона»).
Этот спор продолжается и в наше время. Я.Н. Эпштейн и X. Альбек доказывают: Мишна была записана рабби Иегудой га-Наси, поскольку запрет на запись Устной Торы не был абсолютным. «Пока не найдены убедительные доказательства обратного [того, что Мишна не была отредактирована на письме], логика вещей заставляет нас признать, что Мишна была составлена в письменной форме, дабы предотвратить ее забвение», – пишет X. Альбек во «Введении в Мишну» .
М. Элон утверждает: «Даже если Мишна была записана сразу же после ее составления рабби Иегудой га-Наси, преподавание для широкой публики в иешиве продолжало осуществляться в устной форме, а не по письменному тексту. В рукопись Мишны заглядывали только в случае необходимости: если возникало сомнение или что-то забывалось» .
Иное мнение высказал Ш. Либерман. Изучив два способа издания книг, применявшихся в древности в языческом мире, он показал, что ни один из этих способов не подходил для издания Мишны. Действительно, каждый мудрец делал для себя какие-то записи, но они «не считались более ценными, чем устные высказывания тех же мудрецов, и не обладали особым авторитетом письменного слова». А потому «мы приходим к выводу, что Мишна не была издана в письменном виде. Но в нашем распоряжении имеется достаточно доказательств тому, что она вышла в свет иным способом. Существовала устная форма публикации: это было упорядоченное стабильное издание Мишны, которое заучивали танаи в бейт-мидрашах. Танай учил наизусть определенные отрывки из Мишны, а затем излагал их в бейт-мидраше. Передача Мишны для заучивания наизусть и ее изложение в бейт-мидраше аналогичны публикации… Авторитет таная в бейт-мидраше был равнозначен авторитету опубликованной книги… Устное издание в то время было во всех отношениях подобно письменному. Танаям [как носителям текста Мишны] были присущи те же свойства и особенности, что и книгам, находящимся в обращении» .
Еще один современный исследователь, Ш. Абрамсон, рассматривая высказывания средневековых мудрецов, заключает: «Ясно, что не существовало двух подходов к вопросу о том, записал ли Рабби Мишну»; по сути дела, между мудрецами не было разногласий, поскольку все они считали, что «Рабби не записывал Мишну в книгу, чтобы по ней преподавали, не записывал ее для сохранности, а преподавал устно» .
Обобщая сказанное, отметим еще один феномен в истории становления иудейского права: несмотря на существование писаного права в виде Письменной Торы, Устное Учение, нашедшее отражение в Мишне, долгое время продолжало оставаться «закрытым» знанием, доступным немногим (сразу оговоримся, что этими немногими могли стать все желающие углубленно изучать Закон). Это обстоятельство, на наш взгляд, было вызвано не столько желанием обособиться, сколько стремлением иудейских правоведов сохранить Учение без искажений.

§ 2.4 ПРАВО, МОРАЛЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК КАТЕГОРИИ ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВОЙ КОНЦЕПЦИИ; ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ИУДЕЙСКОМ ПРАВЕ
Нельзя обойти вниманием соотношение права и морали, не только потому, что проблема сопоставления юридических предписаний и требований морали широко обсуждается правоведами, но и в связи с наличием в иудейском праве специфической связи между двумя частями Галахи, религиозной и светской. И здесь нас будет интересовать не весь спектр вопросов, порождаемых данной проблемой, поскольку на тему права и морали написано немало научных трудов, а лишь один важный аспект: принуждение и совесть.
В отличие от юридических предписаний, веления морали – это дело совести каждого, и никакая судебная инстанция не вправе вмешиваться, и, тем более, принуждать.
Нет объективной меры для определения сущности юридических и моральных норм. Все зависит от доброй воли и целевой установки правовой системы и от тех условий, в которых она функционирует. В иных случаях она ограничивает, а в других – расширяет число декретов, законов, постановлений, включенных в правовую систему.
Как констатирует М. Элон, в Торе, наряду с повелениями сугубо правовыми, обращенными к каждому человеку в отдельности и ко всему народу в целом, есть столь же категорические императивы, нравственные и моральные . Заповедь «люби ближнего своего, как самого себя» (Вайикра, 19:18) – одна из основ Священного Писания, не менее важная, чем заповеди «не убивай» и «не укради» (Шемот, 20:13). И на основе этого повеления было выработано немало Галахот. Кстати, когда некий человек обратился к Гиллелю с просьбой научить его Торе «за один присест» (букв. – «стоя на одной ноге», т.е. быстро), тот ответил: ««Не делай своему ближнему того, что ненавистно тебе», – в этом вся Тора, остальное же – толкования» (и здесь самое время вспомнить И. Канта с его категорическим императивом или даже естественные законы Т. Гоббса).
Общий источник правовой и моральной сферы определил пути развития иудаизма во всех эпохах и поколениях. Однако единство идейного фундамента не означает, разумеется, размывания границ между законом и моралью. Вот один из множества примеров.
Тора, учения пророков и Галаха полны повелений и предупреждений об особо внимательном отношении к неимущим. Нужно стремиться помогать им и стараться не нанести урон их чести, не говоря уже о категорическом запрете – «не отклоняй право неимущего в тяжбе его» (Шемот (Исход), 23:6). Но в то же время мы находим в Торе два дополнительных повеления: «И не угождай неимущему в тяжбе его» (Шемот (Исход), 23:3) и «Не делайте неправды на суде; не будь снисходителен к нищему и не угождай лицу знатному; по правде суди ближнего своего» (Вайикра (Левит), 19:15).
Следует давать пропитание нищему, но никому не дано право нарушать при этом принципы правосудия. Путь для одновременного выполнения двух указаний – давать пропитание неимущему и совершать правосудие – подсказан в следующем отрывке из талмудического трактата «Хулин»: «Сказал рабби Шимеон бен Лакиш (он же – Реш-Лакиш): почему написано «угнетенного и нищего судите праведно?» Что значит «судить праведно»? Предпочесть его в суде? Но ведь написано «не угождай неимущему в тяжбе его»! (Шемот (Исход), 23:3). Праведно – значит: дай ему из того, что принадлежит лично тебе».
Галаха четко различает нормативные указания, невыполнение которых влечет применение судебных санкций, и указания морального характера, которые никто не навязывает силой. Но единство источников правовых и морально-нравственных указаний привело к тому, что сама судебная система в процессе своего функционирования время от времени обращается к моральным императивам, которые, разумеется, не сопровождаются принуждением.
Еврейский суд не отмежевывается от дел, не входящих в его компетенцию, но он не вправе навязывать кому-либо свои решения. Правовед, отвечающий тому, кто к нему обратился, судья, выносящий приговор – все они учитывают и фиксируют в своем решении и моральный аспект рассматриваемых ими дел.
Итак, система иудейского права четко отличает юридическую норму, которую суд заставляет выполнять, от морального императива, не обладающего силой закона. Но, несмотря на это, иудейские суды обсуждают его, и по существу, и по степени важности, и сообщают свое мнение тяжущимся сторонам. Из Гемары следует, что судья обязан указать, как надлежит действовать. Он должен заявить, что хотя закон этого не требует, но честные и справедливые люди поступают таким образом. Исполнение или неприятие подобных рекомендаций на совести у того, к кому они обращены.
Некоторые нормы, источником которых является Галаха, и которые ранее относились лишь к компетенции морали и религии, с течением времени, под влиянием различных обстоятельств, приобретали силу полноценной юридической нормы, с которой суд обязан полностью считаться и в соответствии с ней выносить решение.
Теоретическое обоснование этого явления наталкивает нас на рассмотрение другого принципиального вопроса, близкого теме «мораль и право» и относящегося к взаимосвязи между судебными решениями и справедливостью.
Понятие «справедливость», когда его употребляют в плане судебно-юридическом, имеет много различных значений в ТаНаХе, в талмудической и пост-талмудической литературе. Еврейские ученые и мыслители трудились над определением понятия «справедливость» вообще и понятия «справедливость» в плане юридическом, в частности. Здесь мы остановимся лишь на двух основных значениях данного понятия в иудейском праве, проявившихся в учении еврейских мудрецов. Чтобы разобраться в представлении древних иудеев о справедливости и правосудии необходимо рассмотреть несколько отрывков из ТаНаХа, которые наиболее ясно отражают их требования к судьям.
Дварим (Второзаконие), 1:16-17: «/16/ И повелел я судьям вашим в то время, сказав: «Выслушивайте братьев ваших [букв, «слушайте между братьями вашими))] и судите справедливо каждого с братом его и с пришельцем его. /17/ Не давайте никому предпочтения: как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь никого, ибо суд в руках Всесильного. А дело, которое будет слишком трудно для вас, оставьте мне, и я выслушаю его)).
Дварим (Второзаконие), раздел «Шофтим» («Судьи»), 16:18-20: «У 18/ Судей и надсмотрщиков поставь себе во всех вратах твоих, которые Бог, Всесильный твой, дает тебе, для колен твоих, чтобы судили они народ судом праведным. /19/ Не криви судом, не лицеприятствуй и не бери мзды, ибо мзда ослепляет глаза мудрых и извращает слова праведников. /20/ К правде, к правде стремись, дабы был ты жив […]». Эта же мысль прослеживается и в другом отрывке ТаНаХа – Диврей га-Ямим II, 19:5-11 (в русской традиции II Паралипоменон): «/5/ И поставил судей на земле по всем укрепленным городам Иудеи в каждом городе, /6/ И сказал судьям: «смотрите, что вы делаете, вы творите не суд человеческий, но суд Господа; и Он с вами в деле суда. /7/ Итак, да будет страх Господень на вас: действуйте осмотрительно, ибо нет у Господа, Бога нашего неправды, ни лицеприятия, ни мздоимства». /8/ И в Иерусалиме поставил Иосафат некоторых из левитов и священников и глав поколений у Израиля – к суду Господню и к тяжбам. […] /9/ И дал им повеление, говоря: «Так действуйте в страхе Господнем, с верностью и с чистым сердцем: /10/ Во всяком деле спорном, какое поступит к вам от братьев ваших, живущих в городах своих, о кровопролитии ли, или о законе, заповеди, уставах и обрядах, наставляйте их, чтобы они не провинились перед Господом, и не было бы гнева Его на вас и на братьев ваших; так действуйте и вы не погрешите. /11/ […] Будьте тверды и действуйте, и будет Господь с добрым».
В данных отрывках фигурируют несколько положений, которые можно назвать принципами иудейского правосудия.
1. Судья не может заранее принимать точку зрения ни одной из спорящих сторон.
2. Кроме того, он должен принимать во внимание не все, что говорится каждым из спорящих, а только то, что может быть проверено и доказано: часть заявления может быть сочтена верной, а часть того же самого заявления отброшена как бездоказательная или противоречащая имеющимся у суда данным.
3. Следует обеспечить соблюдение равных прав на справедливый суд людям, присоединившимся к еврейскому народу («пришельцев»): «судите справедливо каждого с братом его и с пришельцем его» (Дварим (Второзаконие), 1:16).
4. Судье запрещено принимать какой бы то ни было, даже самый незначительный «подарок», не говоря уже о том, что следует избегать любых услуг, которые могут быть похожи на подкуп. Комментаторы приводят историю, связанную со Шмуэлем, одним из величайших мудрецов Торы, живших в Вавилонии. Однажды, когда он собирался перейти по бревну неширокую, но быструю реку (следует отметить, что Шмуэль к тому времени, был в преклонном возрасте), некий незнакомец, оказавшийся поблизости, предложил помочь ему преодолеть это препятствие. Перебравшись через реку, Шмуэль узнает, что этот незнакомец является одним из истцов, обратившихся к нему в суд по делу о причинении ему материального ущерба. И тогда Шмуэль сказал своему спасителю: «Друг мой, ты лишил меня возможности разбирать твое дело беспристрастно, и я должен отстраниться от рассмотрения и принятия судебного решения по поводу твоего иска».
5. Отсюда вытекает правило о том, что дело не может рассматриваться заинтересованным уполномоченным лицом.
Дварим (Второзаконие), 16:19: «не бери мзды, ибо мзда ослепляет глаза мудрых и извращает слова праведников», а также: Дварим (Второзаконие), 27:25: «проклят берущий мзду, чтобы погубить человека, пролить кровь невинного».
Д-р И. Герц, в комментариях к Пятикнижию пишет: «Может показаться, что это требование [«не бери мзды»] настолько очевидно, что следовало бы ограничиться общим запретом искривлять суд и не останавливаться на нем отдельно. Однако, если вспомнить, что во многих странах до сих пор представления о нормах морали и критерии оценки добропорядочности судей не соответствуют этому положению Торы, то необходимость введения отдельного запрета брать взятки станет очевидной: на Востоке справедливым считается судья, который принимает подарки только от той из спорящих сторон, которая права, с точки зрения закона. Согласие принять дар, само по себе, означает признание правоты истца или ответчика, а отсутствие подарка приведет к тому, что суд вынесет решение не в его пользу, даже если закон на его стороне» .
Талмуд также отмечает, что судья, принявший деньги или подарок, не может вынести справедливое решение даже в том случае, если он не рассматривает подарок как взятку, обязывающую его решить дело в пользу одной из сторон.
6. Закон должен быть равным и для бедного и для богатого: «как малого, так и великого выслушивайте» (Дварим (Второзаконие), 1:17), а также: «не лицеприятствуй» (Дварим (Второзаконие), 16:19). По мнению Рамбама, понятие «справедливый суд» предполагает соблюдение следующих условий: «Следует во всем уравнять обе тяжущиеся стороны. Недопустимо, когда один свободно высказывается, а другому советуют говорить кратко. Недопустимо с одним быть приветливым и говорить мягко, а с другим быть суровым и говорить строго.
Если на одном из тяжущихся дорогая одежда, а другой облачен в лохмотья, следует сказать первому: или облачи его в такую же одежду, как на тебе, и тогда мы будем разбирать ваше дело, или сам облачись в лохмотья, как твой противник, и когда вы будете равны, предстанете перед судом.
Не полагается, чтобы один сидел, а другой стоял – оба должны стоять. Если же суд того пожалеет, он может усадить обоих. Недопустимо, чтобы один сидел сверху, а другой снизу, они должны сидеть рядом».
У судьи не должно возникать стремления вынести решение в пользу богатого человека, чтобы снискать его расположение. Это так же неправильно, как и желание решить дело в пользу бедняка, чтобы помочь ему материально (как подчеркивалось выше, Талмуд, в лице Реш-Лакиша , советует: если хочешь помочь, помогай своим личным имуществом).
Тем не менее, мудрецы Талмуда постановили, что в некоторых случаях возможны исключения из правил: например, прошение сироты должно быть рассмотрено в первую очередь; следующим, по внеочередности рассмотрения, является иск вдовы. Кроме того, на первоочередность разбора дела влияет фактор пола: дело женщины рассматривается прежде дела мужчины.
7. Отсюда Талмуд выводит еще один принцип: принятие решения относительно незначительной суммы денег или недорогого имущества должны быть для судьи столь же важны, как рассмотрение иска о больших денежных суммах.
Как обоснованно отмечают комментаторы, заповедь разбирать дела, «невзирая на лица», независимо от того беден или богат человек, возбудивший иск, – служит ярким доказательством стремления иудейского закона к абсолютной справедливости.
8. Кроме того, судья должен ощущать себя представителем Всевышнего и рассматривать вынесение решения в суде как исполнение заповеди (Дварим (Второзаконие), 1:17: «Не давайте никому предпочтения: как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь никого, ибо суд в руках Всесильного». В соответствии с еврейской традицией считается, что те, кто претворяет закон в жизнь и укрепляет моральные основы, опираясь на истину и справедливость, исполняют Божественное поручение . Параллельно этот принцип повторяется в Диврей га-Ямим II, 19:6 (в русской традиции – II Паралипоменон): /6/ И сказал судьям: «смотрите, что вы делаете, вы творите не суд человеческий, но суд Господа; и Он с вами в деле суда». В Талмуде говорится, что «любой справедливый судья рассматривается как соучастник Творения, действующий вместе с Всевышним».
9. Судьи должны быть беспристрастными {«чтобы судили они народ судом праведным», Дварим (Второзаконие), 16:18). Судьи, выслушивая показания каждой из сторон, должны проявлять терпение и не забывать о вежливости. Судья обязан следить за тем, чтобы его личные чувства не повлияли на принятие решения: «Не давайте никому предпочтения» (Дварим (Второзаконие), 1:17), то есть «Ни при каких обстоятельствах не следует выражать участия ни одной из заинтересованных сторон».
Рамбам приводит еще одну галаху, которая также включается в понятие «судить по правде, судить справедливо»: «Судье запрещено судить того, кого он любит, даже если он не из числа его родственников или друзей, и того, кого он ненавидит, даже если он не враг его и не желает ему зла. Обе тяжущиеся стороны должны быть равны в глазах и сердцах судей. А самое лучшее, когда судья не был ранее знаком ни с одним из них и с их делами. Это залог того, что он будет судить справедливо».
10. Судьи должны быть компетентными и их назначение не должно быть обусловлено влиянием общества или семейными связями («И выберите себе людей и мудрых, и разумных, и знатных в племенах ваших […]», Дварим (Второзаконие), 1:13).
На листе 17 Талмуда (трактат «Сангедрин») мы находим критерии, на основании которых оценивалась деятельность судей Сангедрина и некоторые ее ограничения.
Принято считать (как правило, так оно и есть), что в единстве заключена великая сила. Однако Талмуд приводит случай, когда единство выступает как признак слабости. Рав Кагана утверждал: «Если члены Сангедрина единогласно вынесли обвинительный приговор, обвиняемого… отпускают на свободу». Отметим, что речь здесь идет лишь о смертном приговоре. Талмуд объясняет, что смертный приговор не разрешается выносить в день судебного слушания. Чтобы принять окончательное решение, следует подождать ночь и часть следующего дня, чтобы дать возможность объявиться свидетелям, которые могут дать показания в пользу подсудимого. А судьи, которые, пусть даже и на следующий день, единогласно приговорили обвиняемого к высшей мере наказания, демонстрируют тем самым, что, по их мнению, у подсудимого уже нет шансов на оправдание. А это противоречит принципу, заложенному в Творение Всевышним: нельзя желать смерти, нужно – надеяться на исправление преступника.
Вспомним, что Тора иногда называет судью – элогим, то есть словом, в точности совпадающим с Именем Всевышнего, раскрывающим Его роль как судьи. И если в составе суда не нашлось ни одного судьи, который не проголосовал за вынесение смертного приговора, то такой состав не может быть моделью Устройства мира в сфере судопроизводства. А следовательно, его решение – недействительно. Так и сформулирована практическая галаха в Кодексе еврейских законов Рамбама (Мишнэ Тора, раздел Шофтим – Судьи, законы о Сангедрине, гл. 9).
Религиозные авторитеты следили также за тем, чтобы права, которыми наделены властители, не выходили за рамки справедливости и правосудия. Таким образом, принципы правосудия иудейского права стали высшими принципами справедливости при вынесении судебных решений, которым подчинялись все другие указания, даже если они были вполне законными с юридической точки зрения.
В силу своей сущности, законы утверждают принципы, полезные и нужные для всеобщего блага. Но случается, что в отдельных ситуациях хороший и справедливый закон может нанести определенный ущерб частному лицу, будучи явно несправедливым по отношению к нему. Подобного рода явления, к сожалению, имеют место. Каждая юридическая норма, стремясь быть справедливой в большинстве жизненных случаев, не может гарантировать справедливость для всех без исключения.
Эта проблема особенно актуальна для судей, вершащих правосудие. Именно они на практике сталкиваются со случаями, когда неукоснительное выполнение закона означает явную несправедливость по отношению к данному частному лицу.
Каковы же полномочия суда в таких случаях, и какой должна быть роль судьи?
По этим вопросам нет единого мнения среди правоведов, и дискуссии на эту тему ведутся с давних времен. Одни считают, что возможность защиты попранных интересов частного лица находится только в руках законодателя, а судья не вправе уклоняться от решения спорных вопросов в полном соответствии с буквой закона. В то же время другие убеждены, что судья вправе предотвратить несправедливость по отношению к данному частному лицу.
Следует признать, что обе точки зрения вполне законны. Первая базируется на единстве и незыблемости закона и даже на возможности заранее предсказать результаты судебного разбирательства. Вторая исходит из того, что в каждом отдельном случае судебное решение должно быть вполне справедливым и вполне достойным, в этом – основное призвание и назначение суда при разборе всех, без исключения, дел.
Таким образом, мы подошли к обобщению иудейской концепции справедливости. В книге «Дварим» (16:20 – в русской традиции – Второзаконие) содержится выражение «к правде, к правде стремись», которое можно пояснить следующим образом. Человек не должен бояться того, что его правде будет сложно выстоять в этом мире, где она встречается не так часто. Он должен научиться видеть, что у правды есть Божественное начало, и она, несмотря на свою кажущуюся слабость, способна устоять, не прибегая к помощи лжи.
Призыв «к правде, к правде стремись», в котором Тора, повторяя слово «правда», подчеркивает принципиальную важность справедливости, можно считать выражением самого духа учения, переданного на горе Синай. Пророки, автор Тегилим (в русской традиции – Псалтирь) и мудрецы всех поколений постоянно призывали к установлению социальной справедливости в иудейском народе. Нельзя говорить о справедливости только как о качестве, присущем Всевышнему: она должна стать основой всех помыслов и дел человека.
Необходимо отметить, что иудейское понятие справедливости, принципиально отличается от аналогичного понятия, сформировавшегося в греческой культуре. Явление общественной гармонии основывается на том, что каждому индивидууму отводится свое определенное место в структуре общества. Каждый призван выполнять определенные функции, и следует позаботиться о том, чтобы он не действовал самостоятельно, а всегда находился под контролем тех, кто стоит над ним. Это позволит устранить трения между людьми из-за различия их душевных качеств и способностей.
Иудейская концепция справедливости, в отличие от греческой модели, основывается на равенстве. Идею справедливости, так, как она выражена в Торе, невозможно понять, если не помнить постоянно о важнейшем принципе, определяющем отношение к человеку: «Человек создан по образу Всевышнего». В каждом человеке есть Божественная искра; жизнь любого человека свята и не существует никакой меры, с помощью которой можно было бы определить ее ценность. Следовательно, с точки зрения иудаизма, человек рассматривается не как предмет или механизм, а, исключительно, как личность. Каждый отдельный человек обладает правом на жизнь, на уважение, на владение результатами своего труда.
Таким образом, справедливость – это уважение к личности и признание прав другого, в основе которого лежит трепет перед Творцом. Иудаизм требует уважения к человеческой личности, независимо от ее социального положения: например, запрещается наносить оскорбления преступнику, приговоренному к смертной казни. В тех случаях, когда суд приговаривает человека к телесным наказаниям, Тора предписывает: «сорок ударов можно дать ему, не более; ибо если даст он ему больше этих сорока ударов, то унижен будет брат твой у тебя на глазах» (Дварим (Второзаконие), 25:3). Тора также запрещает надругательство над телом преступника и обязывает похоронить его в день казни: «и не оставляй труп на ночь на дереве, но погреби его в тот же день» (Дварим (Второзаконие), 21:23).
Обобщая сказанное, можно прийти к выводу, что в отличие, например, от античной греческой культуры, где идея справедливости ассоциировалась с понятием гармонии, в иудаизме справедливость связывалась с понятием святости. Пророк Йешаягу (Исайя) постоянно повторял: «Бог Святой освящается справедливостью». То есть там, где нет справедливости – реализованного на практике соблюдения прав человека, представляющего собой подобие Творца – происходит отрицание веры. Тех, кто возвышается за счет других, тех, кто угнетает неспособных защитить себя: сирот, вдов и «пришельцев» – Тора называет врагами Всевышнего.
Идеальным можно считать мир, в котором нет места несправедливости. В основной части молитвы, произносимой в Рош га-Шана (еврейский Новый Год), уничтожение несправедливости представлено как цель, к которой должно стремиться человечество и достижение которой станет завершением всей истории. Само же завершение истории рассматривается как смена власти: власть людей, пытающихся установить общественный порядок на основе собственных представлений, сменяется властью Всевышнего, который отметает любую несправедливость и навеки уничтожает все структуры и механизмы порабощения человека человеком, основанные на принуждении и обмане («И всякое злодейство как дым развеется, когда Ты уничтожишь злодейскую власть на земле»).
Тем не менее, иудейское понятие справедливости включает не только бережное отношение к достоинству и имуществу своего ближнего, оно гораздо шире. «И произведением справедливости станет мир и [плодом] дела истины – покой и безопасность вовеки» (Иешаягу, 32:17; в русской традиции – книга пророка Исайи). Справедливость предполагает благотворительность, проявление милосердия и приложение усилий для того, чтобы помочь проявиться всему тому хорошему, что заключено в человеке. Понятие «правда» часто фигурирует в Торе и книгах пророков в сочетании с понятиями «милосердие» и «любовь». Иногда встречается выражение «милосердие и истина», которое призвано напомнить, что правда может быть произнесена только с любовью. Справедливость всегда должна сочетаться с милосердием, которое, в каком-то смысле, должно ограничивать ее. «Творить справедливость и творить милосердие», – такими словами охарактеризовал пророк (Иешаягу) обязанность человека по отношению к своему ближнему. «Мир не мог бы существовать, если бы его основой была только мера суда», – говорили еврейские мудрецы.
Понятие справедливости относится не только к сфере отношений между отдельными лицами, а может охватывать также и взаимоотношения групп людей. В широком смысле оно имеет непосредственное отношение к области социальных проблем и международной политики. Весьма интересно представлены в Торе законы ведения войны и заключения мира. В недельном разделе Шофтим (Дварим (Второзаконие), 20:10-18, говорится: «/10/ Когда подступишь ты к городу, чтобы завоевать его, то предложен ему мир. /11/ И будет, если он ответит тебе миром и отворит тебе, то пусть весь народ, который находится в нем, платит тебе дань и служит тебе. /12/ Если же он не сдастся тебе и будет вести с тобой войну, то осади его. /13/ И когда Бог, Всесильный твой, отдаст его в руки твои, то перебей всех мужчин его острием меча. /14/ Только женщин, и детей, и скот, и все, что будет в городе, всю добычу его возьми себе, и пользуйся добычей врагов твоих, которых дал Бог, Всесильный твой, тебе. /15/ Так поступай со всеми городами, весьма отдаленными от тебя, которые не из городов этих народов. /16/ В городах же этих народов, которые Бог, Всесильный твой, дает тебе в удел, не оставляй в э/сивых ни души, /17/ Но уничтожь их: хеттов, и эмореев, кнаанеев, и призеев, хивеев, и йевусеев, как повелел тебе Бог, Всесильный твой. /18/ чтобы не научили они вас делать подобное всем мерзостям их, которые они делали для богов своих, и не согрешили бы вы перед Богом, Всесильным вашим».
Маймонид , анализируя этот раздел Торы, объясняет, что евреи не стремятся вести войну ни с каким, даже самым враждебным им народом. Тора признает войну только в качестве неизбежного средства для решения проблем жизненно важных для всего народа. Об этом свидетельствует и закон, который устанавливает, что даже в том случае, если уже была произведена мобилизация и войска проделали долгий путь, нельзя начинать военные действия (в том числе и против слабого противника), предварительно не предложив мира. Далее при отвоевании Кнаана у семи проживавших там народов (завоевании, которое иудеи считали выполнением прямого Божественного приказания), – евреи должны, прежде всего, пригласить их к миру. Но, как всем известно, мир получает в награду только тот, кто готов к войне. И поэтому после слов о мире Тора тут же добавляет: «а если этот город не помирится с тобой, будь готов вести против него войну и покорить его».
Хотя Тора постоянно призывает евреев к заключению мира с врагами, она, тем не менее, делает оговорку, что в случае заключения мира нееврейский город, остающийся на территории еврейского государства, должен «платить дань и подчиняться тебе».
Маймонид разъясняет подробнее, что слова «будут подчиняться тебе» отнюдь не является призывом детально регламентировать внутреннюю жизнь другого народа, однако есть две важнейшие области, от контроля которых евреи не вправе отказаться, – и лишь при этом условии они могут позволить побежденным нееврейским народам остаться жить на территории еврейского государства. Первое – это политическая подчиненность. Невозможно оставлять чужой народ жить в вашей стране, если он не высказывает безоговорочную лояльность к вашей государственной власти. Второе – обязательное соблюдение этим народом а) запрета на идолопоклонство и б) выполнение остальных «заповедей сыновей Ноаха (Ноя)» – т.е. основных этических принципов, соблюдения которых Тора требует от всего человечества. Если живущие на контролируемой евреями территории народы допускают убийства, грабежи, неправедный суд и т.д., а евреи, не принимают мер к пресечению подобных деяний – они несут за это ответственность.
Если предложение мира принято, ни один из жителей города не должен пострадать: их жизнь и имущество оказывается под охраной военачальников и ответственных лиц. Эти правила ведения войны универсальны: они относятся как к народам, живущим в пределах Эрец-Исраэль, так и за пределами Кнаана.
В Иерусалимском Талмуде говорится: «Иегошуа направил в Эрец-Исраэль три письма, прежде чем сыны Израиля вошли в нее. Эти письма содержали следующие предупреждения: «Тот, кто хочет оставить страну, может это сделать. Тот, кто хочет заключить мир, будет встречен с миром. Тот, кто присоединится к сражающимся против еврейского народа, будет истреблен». Книга Иегошуа (Книга Иисуса Навина), 11:19 дает понять, что мирные предложения всегда предшествовали началу военных действий.
При этом Тора особо оговаривает, что даже в самый разгар войны, осаждая город, следует оставлять его жителям лазейку, чтобы могли они бежать из осады – ибо, когда все пути к отступлению закрыты и осажденному нечего терять, это дает ему дополнительные силы в борьбе (последнее правило, разумно использовать не только в настоящей войне, но и в любом серьезном противостоянии).
Проблемы морально-нравственного плана, связанные с недвусмысленным повелением Торы истребить все те народы, которые населяли Ханаан, вплоть до стариков, женщин и детей, неоднократно обсуждались комментаторами. Прежде всего, по мнению д-ра И. Герца, следует отметить, что цель, поставленная Торой, – не уничтожение этих народов как таковых, а очищение Святой Земли от идолопоклонства, принесения человеческих жертв, жестокости и аморального поведения. Поэтому, как уже говорилось, еще до вступления в пределы Ханаана, Иегошуа направил письма кнаанским царям. Непримиримость учения Моисея по отношению к кнаанским племенам неоднократно вызывала нападки на иудаизм не только со стороны нееврейских исследователей, но и со стороны евреев, не придерживающихся традиционного взгляда на книги Торы и пророков. Те, кто подходит к Торе как историческому документу, зафиксировавшему определенный временной срез, видят в возложенной на представителей еврейского народа обязанности истребить местное население, отголосок прошлого и обычаи, характерные для эпох, предшествовавших периоду деятельности Моисея. Но у самих же последователей подобного аналитического подхода вызывает удивление адаптация еврейским народом обычая, который в период его формирования уже перестал существовать. Следует также отметить, что древние цивилизации, «очевидцы» господства культуры семитских народов, не унаследовали это жуткое правило ведения войны: хотя завоеватели древности и проявляли предельную жестокость по отношению к покоренному ими населению, поголовное истребление жителей городов и деревень перестало быть характерным явлением для египетской, вавилонской и ассирийской армий. В более поздние времена этот обычай встречается у отдельных народов, никак не связанных друг с другом (например, у римлян и индейцев Мексики). Это объясняется не усвоением более древних традиций, а лишь проявлением характерных особенностей народа, для которого жестокость становится самоцелью – жестокость ради жестокости. Но даже если склонность к жестокости проявляется у тех или иных племен, существовавших в период исхода из Египта и известных евреям, это не значит, что они должны были перенять подобную линию поведения во время войны.
Обычаи народа, вышедшего из Египта, сформировались не на основе заимствования культуры и традиции окружающих племен, а, скорее, на их отрицании. Таким образом, трудно объяснить правила ведения войны за завоевание Кнаана тем, что евреи унаследовали обычаи, существовавшие до зарождения древних цивилизаций, или тем, что те или иные обычаи были переняты еврейским народом в период его формирования у отдельных варварских племен, а говорить о природной жестокости избранного народа, приведшей к хладнокровному уничтожению коренного населения представляется совершенно невозможным.
Д-р И. Герц настаивает, что иудеи уничтожили население Кнаана не для того, чтобы добиться абсолютного господства в Святой земле, а только потому, что это, по их мнению, было Божественным повелением. В разделе «Шофтим» (Дварим (Второзаконие), 2:1-15, рассказывается, что в более поздний период завоевания Ханаана, через 14 лет после начала войны и разгрома основных сил ханаанских царей, колена Израиля разошлись по своим наделам. И ни одно из них не справилось со своей задачей – не изгнало жителей окрестных селений, а продолжало жить с ними бок о бок. Истинный характер сынов Израиля проявился именно в этот момент, а не тогда, когда они завоевывали город за городом, не беря пленных и превращая все населенные пункты в пепелище. Жалость к идолопоклонникам, продолжающим приносить человеческие жертвы и оказывающим влияние на подрастающее поколение, вызвала гнев Всевышнего. «Не за жестокость упрекал Всевышний еврейский народ, а за недостаток твердости и решимости в деле истребления зла, которое, как болезнь, передавалось от одного поколения к другому. За это Всевышний постоянно наказывал сынов Израиля, посылая одного мощного врага за другим, пока постепенно все ханаанские племена не исчезли с лица земли», – утверждает д-р Й. Герц .
Поведение иудеев в этом отношении совершенно не похоже на поведение завоевателей всех времен вплоть до эпохи Новейшего времени. Поиски и захват новых территорий – не такой уж и редкий случай в истории человечества. «Стоит обратить внимание на тот факт, что практически все население европейских стран – потомки людей, пришедших из других мест и полностью истребивших коренное население», – отмечает Й. Герц. – «Так, например, саксы истребили романизированных кельтов, а затем, в свою очередь, были почти полностью истреблены в ходе завоевания норманнами Англии. Еще более ужасным истреблением и порабощением коренных народов сопровождалось создание европейских колоний на других континентах» .
Мотивы завоевания Святой земли были совершенно иными, нежели причины, по которым те или иные народы вторгались в чужие пределы, сметая все на своем пути и оставляя за собой выжженные земли. Движущей силой являлась вера иудеев в повеление Всевышнего. На недовольство «свыше» кнаанскими племенами косвенно указывают следующие строки из книги «Вайикра» (Левит), 18:26-27: «Вы же соблюдайте установления Мои и законы Мои, и не делайте ничего из этих мерзостей, ни житель страны, ни пришелец, живущий среди вас. Ибо все эти мерзости делали люди этой страны, бывшие до вас, и осквернилась страна». Таким образом, ханаанеи были обречены на изгнание или истребление не потому, что их вера отличалась от веры иудеев, а потому, что вся их жизнь, повседневное поведение, обычаи и привычки основывались на жестокости и разврате, возведенных в принцип. Ни один руководитель и ни один народ не вправе взять на себя ответственность, заявив, что моральный прогресс человечества требует прибегнуть на том или ином этапе развития общества к сильнодействующим мерам, отбросив в сторону жалость. Доказательство недопустимости подобных рассуждений – действия Аврагама, когда ему стало известно, что Всевышний собирается уничтожить Содом. До последнего мгновения патриарх молился о спасении злодеев, погрязших в разврате и превративших жестокость в закон. Содом был уничтожен Всевышним, несмотря на просьбы Аврагама. То же самое можно сказать об истреблении ханаанских племен: они были уничтожены по повелению Творца, Который заранее предупредил еврейский народ о последствиях неисполнения этого повеления: обычаи данных народов распространятся в его среде и навлекут на иудеев такой же гнев, какой вызвали ханаанеи. С точки зрения иудейских мыслителей, только Всевышний может приказать уничтожить народ, объявив его неисправимым, так как глубина испорченности, проникшей в человеческие души, открыта только Богу.
Рассмотренные нами точки зрения исследователей и комментаторов Торы, не являются непреложными и абсолютными. И хотя они могут вызвать противоречивые эмоции, не говоря уже об очередных возможных (хотя и необоснованных) обвинениях в нацизме, отметим, что данные пояснения лишь подтверждают концепцию божественного начала в иудейском правопонимании, охватывающего не только сферу внутренней, но и внешней политики.
Один американский адвокат заявил: «Мир обязан концепцией справедливости евреям. Яхве дал им возможность взглянуть через призму постоянно изменяющегося мира на аспекты неизменные и непреходящие. В сравнении с этим достижением любая победа любого народа становится незначительной» .
Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод и о влиянии естественно-правовых тенденций на древнеиудейское правопонимание, что выражалось в реализации категорий свободы, правосудия и справедливости не только во внутренней политике, но и в межгосударственных отношениях.
Рассмотренное в Главе Второй можно вкратце свести к следующим выводам:
1) Уникальным событием явилось создание Основного Закона – Письменной Торы, представлявшей, своего рода, Государственную Конституцию. В соответствии с этим особым статусом Торы, все издававшиеся впоследствии постановления и законы были не чем иным, как подзаконными актами.
2) Иудейское право, так же, как и другие правовые системы, прошло путь от обычаев до писаного законодательства. Однако особенность иудейского обычного права заключается в том, что Устная Тора, фактически являющаяся сборником обычаев, по преданию была дана иудеям одновременно с Торой Письменной.
3) Из первых двух тезисов вытекает заключение о божественно-правовом характере иудейской «Конституции» (Торы) и о превалировании в политико-правовой концепции иудеев естественно-правовых тенденций над правом позитивным.
4) В отличие от политико-правовых учений Древнего Востока, иудейское право имело не только сугубо практическую направленность. Оно разработало стройную систему теоретических знаний, что также явилось новшеством для данного времени (+ мидраш, мишна).
5) Ключевой темой иудейских правовых трактатов является идея высшей справедливости, проявившаяся не только во внутригосударственных, но и в межгосударственных отношениях. Значимым фактором выступают здесь этические нормы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подводя итог сказанному, попытаемся разобраться, насколько древнеиудейская концепция государственности и права вписывается в существующие научные представления о политико-правовых учениях Древнего Востока и выделить черты, определившие самобытность иудейского правопонимания.
Исследователи выделяют следующие специфические черты политико-правовых учений Древнего Востока :
1) В древневосточных политико-правовых учениях сохранялись и развивались религиозно-мифологические воззрения.
2) Политические концепции Древнего Востока представляли собой нравственные и этико-политические доктрины.
3) Древневосточные политические доктрины рассматривали, прежде всего, вопросы техники и методов отправления власти, искусства управления и осуществления правосудия, особо не останавливаясь на теоретическом обобщении.
Рассмотрим эти тенденции через призму древнеиудейского права.
1) Религиозно-мифологические воззрения в древневосточных политико-правовых учениях.
Политико-правовая мысль древних народов зиждется на солидной мифологической базе, определявшей их представления о месте человека в мире. Основная идея древних мифов состоит в наличии божественного первоисточника сложившихся социальных и политико-правовых порядков .
Легенды многих народов повествуют о том, что вначале миром правили боги, которые впоследствии передали власть земным правителям, научив их искусству управления.
Древние вавилоняне и индусы верили, что боги, являясь источником власти правителя, продолжают контролировать земные дела и судьбы людей. В этом их воззрения перекликаются с религиозно-мифологическими представлениями древних иудеев.
Согласно Торе, единый истинный Бог заключает договор со всем еврейским народом. Таким образом, возникает идея Общественного договора и представление о договорном характере власти. Отправление власти осуществляется людьми от имени Бога, но в критических ситуациях он проявляет свою волю непосредственно, например, через откровения пророкам или чудеса.
Правовые начала и нормы, согласно верованиям иудеев, имеют тот вид и форму, которые им придал Всевышний и сообщил затем избранному лицу. Так, по преданию, законы еврейского народа получены Моисеем непосредственно от Бога и зафиксированы в Пятикнижии Моисея (Законодательство Моисея). К слову, идеологическое содержание Моисеевых законов также представляет значительный интерес, в связи с тем, что в них впервые представлена еврейская концепция государства и философия права.
Фундаментальной основой правовых норм и инструкций, зафиксированных в Пятикнижии, было понятие о «правде» и «справедливости». В ситуации острой общественно-политической борьбы первой половины I тысячелетия до н.э. проблема «правды», «справедливости», «жизни по правде», т. е. праведности, не могла не оказаться в центре идейных исканий. Само собой разумеется, что в этих понятиях отразились общие для древности основополагающие мировоззренческие представления.
В Псалмах (85:9-14) милосердие, благополучие, истина и правда выступают в обличий мифологических персонажей, олицетворяющих вселенский миропорядок и всеобщую гармонию, порождаемых космическими первоэлементами. Примечательно, что правда как мифологическая сущность определяет и направляет действия Яхве. Практически любое нарушение правды, т.е. мирового порядка (а именно это и было в архаическом сознании преступлением), могло иметь, по представлениям эпохи, далеко идущие неблагоприятные последствия не только для данного коллектива, но и для всего мироздания; запреты, действовавшие в обществе, представляли собой способ избегать таких нарушений и вторжения в мир разрушительных сил. Эта общая концепция имела своим последствием крайнюю жестокость наказаний (как правило, смерть, т. е. удаление преступника в потусторонний мир) и регулирование обычаем либо законом всех сторон жизни человека, включая интимно-личные. Соответственно правда является, по представлениям эпохи, основой и сущностью государственной власти и выполняемых ею властных, распорядительных и судейских функций (Книга Пророка Исайи 32:1; 11:4; Псалтирь 72:1-4; 45:2-8; Книга Притчей Соломоновых 16:12; 29:14). Применительно к отдельному человеку праведность, т. е. соответствие правде, – это жизнь, являющаяся воплощением принятых обществом морально-этических норм (Книга Пророка Иезекииля 18:5-9; Псалтирь 15:1-5; 24:3-5; Книга Пророка Исайи 33:14-16). В конечном счете, эти добродетели восходят к образу жизни примитивного родоплеменного общества. Они обеспечивают тесное его сплочение, без чего такое общество вообще не может существовать .
2) Нравственные и этико-политические доктрины как сущность политических концепций Древнего Востока.
Основополагающими принципами нравственного закона иудеев являются два начала, которые, составляют основу творческого сотрудничества человека с Богом, т.е. справедливость и праведность. Справедливость, применительно к условиям обычной жизни, означает признание шести основных прав человека: право на жизнь, собственность, работу, жилище и, наконец, право личности, которое включает право на отдых и независимость, а также запрещение питать к ближнему ненависть и злобу или мстить ему.
Праведность подразумевает выполнение человеком своих обязанностей и, в первую очередь, обязанности помогать бедным, больным и нуждающимся в поддержке, независимо от того, друзья они или враги. Она также выражается в особом отношении человека к земным благам, которые он должен считать не столько своей личной собственностью, сколько имуществом, доверенным ему на хранение Творцом. Если ближний впадает в нужду, ему следует дать в долг деньги, не взимая процентов. Если из-за бедности ему пришлось продать свой наследственный участок земли, в Юбилейный год надел должен быть ему возвращен . Стесненные обстоятельства ближнего нельзя использовать для собственного обогащения. Хозяйственно-экономические отношения понимаются, таким образом, в Торе как помощь ближнему, и этот нравственный подход вытекает из золотого правила, формулирующего закон любви: «Люби ближнего, как самого себя» . Причем правило это, как специально оговорено в стихе 34, распространяется не только на иудеев, но и на не евреев.
В согласии с нравственным законом Торы, строится ее гражданское и процессуальное законодательство. Оно пронизано также идеей святости, ее цель – реализовать на практике всех человеческих отношений принципы праведности и справедливости. Если Кодекс Хаммурапи, законы хеттов и других древних народов направлены, в первую очередь, на защиту частной собственности, то в Торе главное – защита человеческой личности.
Ограничения, налагаемые Торой на власть имущих, как нельзя лучше свидетельствуют, с каким рвением Тора защищает права человека. Работодателю запрещается эксплуатировать наемных рабочих и задерживать им плату . Кредитору не разрешается оскорблять достоинство человека, входя в дом должника с требованием залога , не говоря уже о запрещении применять при этом силу, что свободно допускают законы других древних народов (например, Древней Индии). Даже за рабом сохраняются человеческие права, и он никогда не поступает в полную собственность рабовладельца. Нанесение рабу малейшего увечья влечет за собой его освобождение . Беглого раба запрещается водворять на прежнее место , что также противоречит законам Хаммурапи, по которым за одну лишь помощь, оказанную беглому рабу, полагается смертная казнь.
Еще в древности начали формироваться общие правила взаимоотношений между государствами и народами. На основании обычаев и религиозно-этических идеалов, а также представлений людей о взаимодействии и быте, складывается система принципов международного права. Одной из древнейших сфер регулирования норм примитивных международных правил поведения стала война, что и послужило предпосылкой возникновения гуманитарного права. Принципы ведения военных действий, фигурирующие в Торе , также отражают иудейское понимание справедливости, милосердия и благородства (к примеру, предписание, даже осаждая город, оставлять его жителям возможность бежать из-под осады).
3) Древневосточные политические доктрины, рассматривая вопросы техники и методов отправления власти, искусства управления и осуществления правосудия, особо не останавливались на теоретическом обобщении.
Поскольку древневосточные государства стремились к усилению государственной власти и ее концентрации в руках единоличных правителей, государственная власть зачастую отождествлялась с властью царя или императора. Верховный правитель считался олицетворением государства, средоточием всей государственной жизни , ибо, как говорилось в трактате «Артхашастра»: «Государь и его держава – вот главные элементы государства».
Тем не менее, следует отметить, что иудейская концепция монархии обладала существенными отличиями. Иудеи никогда не обожествляли своих царей. Иудейский правитель нес такую же ответственность перед законом, как и его подданные, более того, к нему применялись гораздо более суровые требования, как уже указывалось в Главе I (§1.3, раздел 1.3.2.2).
Рассмотрев различные точки зрения относительно понятия и содержания иудейского права, можно резюмировать следующее:
1) Иудейское право сформировано древними обычаями религиозных иудеев. Б. Лифшиц подчеркивает, что «это право их земли» и представляет собой «нечто фактическое, нежели юридическое» .
2) Иудейское религиозное право может быть рассмотрено как система «юридических норм, регулирующих различные стороны повседневной жизни» иудеев и их культа. Содержание этой системы формируется, в основном, из норм обычного права.
3) Иудейское право представляет собой также систему религиозно-этических принципов, сложившихся традиций, многочисленных толкований Талмуда и других признаваемых иудеями священных книг и писаний, включая различные решения раввинских судов .
Таким образом, анализ имеющихся в научной литературе позиций, выявляющих особенности становления иудейской концепции государственности, а также оценка исторических традиций и государственно-правовых концепций Древнего Востока позволяют нам сделать ряд выводов.
К Главе I (к первой части исследования):
1) Истоки теории Общественного договора, получившей развитие в трудах Г. Гроция и других нидерландских мыслителей, Т. Гоббса, Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо, задолго до этого уже были рассмотрены в Торе (Договор между еврейским народом и Яхве);
2) Идея ограниченной монархии, представленная в Торе (как Основном Законе иудеев) выносит государство древних иудеев за рамки определения «древневосточная деспотия»;
3) Идея равенства всех иудеев, включая царя, перед законом, была также предложена древнеиудейским учением о государстве и праве. В соответствии с иудейской концепцией государственности, глава государства был первым среди равных, он должен был быть примером в изучении Торы и соблюдении ее. Более того, к царю предъявлялись, порой, гораздо более строгие требования, чем к его народу;
4) Несмотря на подчеркиваемую в израильской правовой науке мысль о существовании в рамках древнеиудейского государства двух ветвей власти: законодательной и судебной, автор приходит к выводу, что наряду с ними представляется возможным выделение третьей ветви: исполнительной (управленческой), представленной главой государства (царем), первосвященником, когенами и левитами и, иногда, Патриархом Сангедрина (наси). Отсутствие четкости в разделении ветвей власти обусловлено их взаимным проникновением и контролем. Последний позволяет говорить, хотя и с некоторой натяжкой, о проявлении примитивной системы сдержек и противовесов;
5) На всем протяжении рассматриваемого периода в политической жизни иудейского народа ведущую роль играл фактор народовластия, в различных его проявлениях. Пожалуй, одним из наиболее ярких его выражений являлось так называемое «народное вето»;
6) При сопоставлении древнейших институтов с государственными учреждениями, существующими в современном Государстве Израиль, проявляется преемственность представлений о компетенциях органов власти. И хотя эта преемственность далеко не всегда очевидна (например, полномочия главы государства, Кнессета), тем не менее, можно проследить некоторые закономерности, как в случае с Сангедрином, большую часть функций которого унаследовал Верховный суд Государства Израиль;
7) Ведущая роль в формировании иудейского государственно-правового учения принадлежит пророческому движению, являвшемуся, одновременно, и частью данной концепции. В период вавилонского пленения пророки создали уникальную духовную базу для формирования нового политико-правового мировоззрения нации. Именно в этот период происходит переоценка результатов деятельности предшествовавших государственных институтов и зарождение новых, эсхатологических представлений об идеальном государстве и его предназначении. Впервые во главу угла становятся интересы не общества и государства, а отдельной личности, ее духовного развития. Отвергается принцип коллективной ответственности (Иехезкиль (Иезекииль), 18:2) и провозглашается личная ответственность каждого за свои поступки. Создается образ идеальной личности, олицетворяющей новое иудейское общество, которой приписываются идеи, предваряющие концепции христианства (так называемый «отрок Господень»);
К Главе II (ко второй части исследования):
1) Уникальным событием явилось также создание Основного Закона – Письменной Торы, явившейся, своего рода, Государственной Конституцией. В соответствии с этим особым статусом Торы, все издававшиеся впоследствии постановления и законы были не чем иным, как подзаконными актами.
2) Иудейское право, так же, как и другие правовые системы, прошло путь от обычаев до писаного законодательства. Однако особенностью иудейского обычного права является то обстоятельство, что Устная Тора, фактически являющаяся сборником обычаев, по преданию была дана иудеям одновременно с Торой Письменной.
3) Из первых двух тезисов вытекает заключение о божественно-правовом характере иудейской «Конституции» (Торы) и о превалировании в политико-правовой концепции иудеев естественно-правовых тенденций над правом позитивным (государственным).
4) В отличие от политико-правовых учений Древнего Востока, иудейское право имело не только сугубо практическую направленность. Оно разработало стройную систему теоретических знаний, что также явилось новшеством для данного времени (мидраш, мишна).
5) Ключевой темой иудейских правовых трактатов является идея высшей справедливости, проявившаяся не только во внутригосударственных, но и в межгосударственных отношениях.

ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение №1
ПОДРОБНЫЙ ПЕРЕЧЕНЬ ВСЕХ ТРАКТАТОВ МИШНЫ
Раздел «Зраим» («Семена») – 11 трактатов
Название Основные темы Количество глав
1. «Брахот»
(«Благословения») Чтение молитвы «Шма, Исраэль» («Слушай, Израиль») и других молитв и благословений 9
2. «Пеа» («Край») Законы о части урожая, оставляемой для бедняков, и о помощи нуждающимся 8
3. «Дмаи» («Сомнения») Проблемы, связанные с отделением десятины от урожая 7
4. «Килаим» («Помеси») Запрет на скрещивание разных видов растений и животных, смешение шерсти и льна в одежде 9
5. «Швиит»
(«Седмица») Законы субботнего года (когда в Стране Израиля запрещены сельскохозяйственные работы) 10
6. «Трумот»
(«Пожертвования») Приношения священникам (коэнам) 11
7. «Маасарот»
(«Маасар ришон») («Десятина» или
«Первая десятина») Закон о выделении десятой доли урожая для левитов 5
8. «Маасар шени»
(«Вторая десятина») Законы о «второй десятине», которую приносили в Иерусалим, и о плодах, снимаемых на четвертый год после посадки деревьев 5
9. «Хала»
(«Каравай») Отделение части теста для священников 4
10. «Орла» («Необрезанное») Запрет на употребление в пищу плодов фруктового дерева в первые 3 года после его посадки 3
11. «Викурим»
(«Первинки») Приношение в Храм первых плодов нового урожая 3

Раздел «Моэд» («Праздник») – 12 трактатов
Название Основные темы Количество глав
1. «Шаббат»
(«Суббота») Деятельность, запрещенная и разрешенная в субботу 24
2. «Эрувин»
(«Смещение») Территория, в пределах которой в субботу разрешено переносить предметы и передвигаться пешком без ограничений 10
3. «Псахим»
(«Пасхальные
праздники») Пасхальная жертва, горькие травы и другие принадлежности и обычаи пасхальной трапезы. «Вторая Пасха» 10
4. «Школим»
(«Шекели») Пожертвования на Храм; его внутренний распорядок 8
5. «Иома»
(«День») Храмовое богослужение в день Искупления (Йом Кипур) 8
6. «Сукка»
(«Шалаш») Праздник Суккот и «четыре вида» растений (этрог, пальмовая ветвь, мирт, ива), используемые в обрядах этого праздника 5
7. «Бейца»
(«Яйцо») Законы, общие для всех праздников 5
8. «Рош га-Шана»
(«Новый Год») Освящение нового месяца, трубление в шофар и молитва на Новый год 4
9. «Таанит»
(«Пост») Всеобщий пост [для отвращения какого-либо бедствия] 4
10. «Меггила» («Свиток») Чтение Свитка Эстер в Пурим, чтение Торы и глав из книг Пророков, которыми завершают богослужение в субботние и праздничные дни 4
11. «Моэд катан»
(«Малый праздник») Законы о времени между первым и последним днем праздников Песах и Суккот (холь га-моэд). Порядок траура 3
12. «Хагигга» («Празднество») Праздничная жертва и степени ритуальной чистоты 3

Раздел «Нашим» («Женщины») – 7 трактатов
Название Основные темы Количество глав
1. «Иевамот»
(«Левиратные браки») Половые запреты («арайот»); закон, обязывающий брата умершего жениться на его вдове, если у нее не было детей («йибум»), или совершить обряд «халица», освобождающий и его, и вдову от этого обязательства 16
2. «Ктуббот» («Брачные
договоры») Законы об обязанностях мужа по отношению к жене 13
3. «Недарим» («Обеты») Обеты и разрешение от них 11
4. «Назир» Законы о «назире» (человеке, принявшем на себя обет не стричь волосы, не пить вино и не прикасаться к мертвому) 9
5. «Сота» («Заблудшая») Законы о женщине, подозреваемой в супружеской измене 9
6. «Гиттин»
(«Разводы») Законы о разводе 9
7. «Киддушин» («Таинства») Законы о заключении брака 4

Раздел «Незикин» («Ущерб») – 7 трактатов
Название Основные темы Количество глав
1. «Незикин»
(«Ущерб») Законы об имуществе 30
А. «Бава Кама»
(«Начальные Врата») Законы об ущербе и его возмещении, о воровстве 10
Б. «БаваМеция»
(«Средние Врата») Законы о потерях и находках, о мошенничестве, о ссудном проценте, об аренде, об имуществе, переданном на хранение, о залоге, о найме, об оплате труда работников 10
В. «Бава Батра»
(«Конечные Врата») Законы о совместном владении имуществом и его разделе, об отношениях с соседями, об условной и безусловной собственности, о торговых сделках, о наследстве, о денежных документах 10
2. Сангедрин Законы о наказаниях 14
А. «Сангедрин» Суды, порядок судопроизводства, уголовное законодательство и смертная казнь 11
Б. «Макот»
(«Удары») Законы о лжесвидетельстве, о неумышленном убийстве, о телесных наказаниях 3
3. «Швуот»
(«Клятвы») Законы о свидетелях и судебной присяге 8
4. «Эдуйот»
(«Свидетельства») Свидетельства мудрецов различных эпох о законах, которые они слышали от своих учителей, а также о законах, принятых в их время 8
5. «Авода Зара»
(«Идолопоклонство») Отношения с иноверцами и законы об идолопоклонстве 5
6. «Лвот»
(«Отцы») Передача традиции из поколения в поколение и изречения мудрецов 5
7. «Хорайот» («Постановления») Судебные ошибки. Грехи священника и наси 3

Раздел «Кодашим» («Святыни») —11 трактатов
Название Основные темы Количество глав
1. «Звахим»
(«Жертвоприношения») Шхита (ритуальное заклание) животных и принесение их в жертву 14
2. «Менахот» («Приношения») Правила принесения в жертву пищевых продуктов растительного происхождения 13
3. «Хулин»
(«Будничное») Законы шхиты (ритуального заклания) и кашрута (ритуальной чистоты пищи) 12
4. «Бхорот»
(«Первородство») Первенец животного, первенец человека и отделение десятины от скота 9
5. «Арахин»
(«Ценности») Посвящение Храму денежного эквивалента человека или имущества 9
6. «Тмура»
(«Замена») Замена животного, предназначенного для жертвоприношения 7
7. «Kpumom» («Истребление») Карет – небесная кара за особо тяжкие преступления 6
8. «Меила»
(«Злоупотребление») Использование храмового имущества в корыстных целях 6
9. «Тамид»
(«Постоянный») Порядок непрерывного жертвоприношения в Храме 6
10. «Мидош»
(«Меры») Точные размеры Храма и его строений 5
11. «Киним»
(«Гнезда») Жертвоприношение птиц 3

Раздел «Тахарот» («Очищение») – 12 трактатов
Название Основные темы Количество глав
1. «Келим»
(«Сосуды») Законы о ритуальной нечистоте различных сосудов и их очищении 30
2. «Охалот»
(«Шатры») Законы о ритуальной нечистоте трупа 18
3. «Негаим»
(«Заразные болезни») Язвы на теле (проказа), пятна, появляющиеся на одежде и на строениях, очищение от них 14
4. «Пара»
(«Корова») Красная корова, ее сожжение и пепел (используемый для ритуального очищения того, кто прикоснулся к трупу) 12
5. «Тахарот»
(«Очищение») Ритуальная нечистота пищи 10
6. «Микваот»
(«Водоемы») Правила ритуальных омовений 10
7. «Нидда»
(«Удаление») Ритуальная нечистота женщины во время менструации 10
8. «Махширим»
(«Придающие способность») Условия, при которых пищевые продукты могут становиться ритуально нечистыми 6
9. «Завим»
(«Слизеточивые») Ритуальная нечистота мужчин и женщин, больных гонореей 5
10. «Твуль йом»
(«Омывшийся в этот день») Тамэ (ритуально нечистый человек), который совершил омовение и ждет заката солнца, когда он будет считаться очистившимся 4
11. «Ядайм»
(«Руки») Ритуальная нечистота рук и их омовение; ритуальная нечистота книг 4
12. «Окцин»
(«Шипы») Ритуальная нечистота шипов фруктовых деревьев 3

Приложение №2
КРАТКИЙ СЛОВАРЬ ИМЕН, НАЗВАНИЙ И ТЕРМИНОВ
АДРИАН (годы царствования: 117-138) – римский император, известный тем, что издал ряд антиеврейских законов.
АГРИППА I (10 до н.э. – 44 н.э.) – царь Иудеи (41 – 44 гг. н.э). Выдающийся политик, А. подчеркивал свою приверженность еврейским обычаям и использовал свое положение вассала Рима на Востоке для экономического и политического упрочения своего царства. Во время правления А. было отменено римское наместничество в Иудее.
АКИВА (50 н э. – 135 н э.) – выдающийся танай, систематизатор Галахи, подготовивший кодификацию Мишны, любимый персонаж средневековых еврейских преданий.
АМИДА, букв, «стояние» – центральная молитва каждой из трех обязательных ежедневных служб еврейской литургии. Известна также под названием «Шмонэ-эсре» [«Восемнадцать»] по числу благословении, из которых она состояла первоначально, в конце периода II Храма.
АМОРАИ «амора», букв, «говорящий» – еврейские ученые, создатели Талмуда, действовавшие в период после завершения Мишны (нач. III в. н.э.) и до завершения обоих Талмудов – Иерусалимского (IV в. н.э.) и Вавилонского (V в. н.э.)
БАР-КОХБА, букв, «сын звезды» – вождь антиримского восстания в Иудее в 132 – 135 гг. н.э. После падения крепости Бетар, последней твердыни Б.-К. в Иудейских горах, большая часть еврейского населения Иудеи была уничтожена.
ВЕЛИКОЕ СОБРАНИЕ [«га-Кнессет га-Гдола»] – религиозно-законодательное учреждение периода после вавилонского плена.
ВНЕШНИЕ КНИГИ [«сфарим хицониим»] – общее название для книг, созданных примерно в одно время с книгами Писания, но по тем или иным причинам не вошедших в канон.
ГАЛУТ – изгнание, диаспора.
ГИЮР (от ивр. «гер», «поселенец») – переход в иудаизм с принятием всех норм еврейской религии.
ЕССЕИ – еврейская религиозная секта конца эпохи Второго Храма, стремившаяся достичь высшей степени благочестия и духовной чистоты и образовавшая обособленное и замкнутое братство. Некоторые ученые полагают, что элементы идеологии и ритуалов ессеев вошли в основы христианства.
ИЕШИВА (букв, «заседание», иначе бейт-мидраш, «дом учения») – высшее учебное заведение, в котором изучают Устный Закон, главным образом, Талмуд; иногда иешива выполняла также законодательные и судебные функции.
ЗЕЛОТЫ («канаим», букв, «ревнители») – общее название радикальных течений периода Второго Храма. Возведя политическую свободу Иудеи в степень религиозной доктрины, многие из них были охвачены мессианскими настроениями.
ИОСИФ ФЛАВИЙ (Йосеф бен Матитьягу) (ок. 38 до н.э. – после 100 н.э.) – еврейский историк, автор книг «Иудейская война» и «Иудейские древности». Будучи руководителем повстанцев в Галилее во время Иудейской войны (66), перешел на сторону римлян.
ЙОХАНАН БЕН ЗАКАИ (I в. н.э.) – танай, известный законоучитель. Из Талмуда и Мидрашей известно, что он сумел выбраться из осажденного Иерусалима и получить от римского командования разрешение открыть иешиву в Явне, что сыграло решающую роль в сохранении иудаизма как основы самобытного существования и «духовной родины» еврейского народа. ИРОД (73 – 4 гг. до н.э.) – царь Иудеи (40 (37) – 4 гг. до н.э.). Происходил из потомков идумеев, сменивших на царском престоле Иудеи династию Хасмонеев. Восстановил и заново построил ряд крепостей и дворцов, заново отстроил Храм; однако за свою жестокость был нелюбим народом, видевшим в нем узурпатора и отступника от традиции.
ИСРАЭЛИТЫ – евреи, не принадлежащие ни к когенам, ни к левитам. КОГЕНЫ – потомки храмовых священников, восходящие к роду Аарона, брата Моше [Моисея]. С разрушением Второго Храма прекращаются храмовые службы и исчезают функции священников, однако до сего дня сохранились привилегии и запреты, связанные со статусом когенов.
КРОВАВЫЙ НАВЕТ – ложное обвинение евреев в убийстве иноверцев (главным образом, христиан) для употребления их крови в ритуальных целях. ЛЕВИТЫ – потомки колена Леви, происходящего от третьего сына патриарха Яакова, избранные для служения в Храме. Статус левитов был вторым по значению после когенов, о чем до нынешнего времени напоминают некоторые привилегии, традиционно сохранившиеся за левитами.
МАККАВЕЙ Иуда [Йегуда Маккаби] (ум. в 161 г. до н.э.) – один из братьев Хасмонеев, руководитель восстания евреев против Антиоха Епифана. Событиям этого времени посвящен праздник Ханука.
МАСАДА – крепость у Мертвого Моря, ставшая последним очагом восстания 66-73 гг. Согласно Иосифу Флавию, осажденные в Масаде зелоты (960 человек) совершили массовое самоубийство, чтобы не попасть в руки римлян. МЕССИЯ (ивр. «машиах», букв, «помазанник») – в религиозных представлениях иудаизма идеальный царь, потомок Давида, который будет послан Всевышним, чтобы вывести евреев из изгнания и принести мир, благоденствие и моральное совершенство всему человечеству. МИДРАШ (букв, «изучение», с II по XII в. н.э ) – особый жанр толкования Торы, восходящий к традиции устной проповеди
МИНЬЯН (букв, «счет», «подсчет») – 10 евреев, мужчин старше 13 лет, кворум, необходимый для общественного богослужения и некоторых религиозных церемоний.
ОНКЕЛОС – согласно Талмуду, родственник императора Адриана, который перешел в иудаизм и перевел Тору на арамейский язык.
ОСВЯЩЕНИЕ ИМЕНИ ВСЕВЫШНЕГО – героическая смерть еврея во имя веры. Согласно традиции, еврей должен быть готов умереть, но не преступить три заповеди, запрещающие убийство, идолопоклонство и кровосмешение.
ПЕРВОСВЯЩЕННИК [ивр. га-коген га-гад оль] – священник [коген], возглавлявший службу в Храме.
РАМБАМ [аббревиатура от «рабби Моше бен Маймон» – Маймонид] (1138-1204) – величайший еврейский ученый, философ, богослов и врач, крупнейший кодификатор Галахи. Жил в Испании, Эрец-Исраэль, Египте. Автор галахического кодекса «Мишнэ Тора», философского труда «Морэ невухим», комментария к Мишне.
РАМБАН – [аббревиатура от «рабби Моше бен Нахман» – Нахманид] (1194 – 1270), комментатор Писания и Талмуда, каббалист, философ, поэт, врач. Жил в Испании и Эрец-Исраэль.
РАТТТИ [аббревиатура от «рабби Шломо Ицхаки»] (1040 – 1105, Южная Франция) – великий комментатор Торы и Талмуда, сочинения которого стали неотъемлемой частью изучения Торы.
САДДУКЕИ [ивр. «цадуким»] – аристократическая религиозная секта эпохи Второго Храма, по всей видимости, отвергавшая идеи и законы, прямо не сформулированные в Писании, т.е. «Устную Тору». Саддукеи были тесно связаны с кругами эллинистов-ассимиляторов.
САНГЕДРИН [в русской традиции «Синедрион»] – верховный суд и законодательный орган, занимавшийся также религиозными и важнейшими общественными проблемами. Существовал с времен Хасмонеев до 425 г. н.э. СИОН [ивр. «Цион»] – древнее название Иерусалима, Иудейского царства и народа Израиля.
ТАЛМУД (букв, «учение», «учеба») – важнейшая религиозная книга евреев после Торы, многотомный сборник, сосредоточивший в себе работу многих поколений мудрецов раннего средневековья по установлению религиозного законодательства; включает также философию, народные предания, сведения по истории, медицине, праву и т. д.
ТАНАИ – еврейские мудрецы, жившие во II – III вв. н.э., создатели Мишны. ТВЕРИЯ – город в Стране Израиля, на берегу озера Кинерет (в русской традиции – «Тивериадского»).
ТОРА (букв, «учение») – в широком смысле – вся совокупность еврейского Учения, законы, данные Всевышним еврейскому народу через Моше на горе Синай; в узком смысле – Пятикнижие и его рукописный свиток. ТаНаХ [аббревиатура от «Тора» («Пятикнижие»), «Невиим» («Пророки»), «Ктувим» («Писания»)] – совокупность основных книг еврейского канона, примерно (но не во всем) соответствующая тому, что в русской традиции называется «Библия», точнее, «Ветхий Завет».
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (21 (28) г. до н.э. – 41 (49) г. н.э., Александрия Египетская) – еврейский философ, развивший систему толкования Торы, которая оказала большое влияние на развитие еврейской мистики и христианского богословия. В своих трудах пытался объединить традиционные еврейские духовные ценности с греческой философией.
ХАСМОНЕИ – семья священников, возглавившая восстание Маккавеев и затем царствовавшая в Иудее (167 – 37 гг. до н.э.).
ШМА (букв, «слушай») – первое слово молитвы «Шма Исраэль», которая, наряду с «Амидой», является центральной молитвой еврейской литургии: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь – один!»
ШХИТА – еврейский ритуальный убой скота, которым может заниматься только человек, имеющий специальное религиозное образование.

БИБЛИОГРАФИЯ
1. Тора (Пятикнижие Моисеево) / Ред. русского пер. П. Гиль. Под общей редакцией проф. Г. Брановера. – Иерусалим: Шамир, М.: «Арт-Бизнес-Центр», 1993.
2. Пятикнижие и гафтарот. / Коммент. д-ра И. Герца – М.: Изд-во «Мосты Культуры», «ФЕОР» – М., 2001, «Гешарим» – Иерусалим, 5761
3. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета – М.: Российское Библейское Общество, 2000.
4. Учение. Пятикнижие Моисеево / Пер., введение и коммент. И.Ш. Шифмана. – М.: Республика, 1993.
5. Омельченко, О.А. Всеобщая история государства и права / О.А. Омельченко – Т. 1. М., 2001. – С. 528
6. Графский, В.Г. Всеобщая история права и государства / В.Г. Графский – М.: НОРМА-ИНФРА̕М, 2002. – С. 744.
7. Марченко, М.Н. Правовые системы современного мира / М.Н. Марченко – М.: 3ерцало-М., 2001.
8. Очерки по истории еврейского народа / Под ред. проф. С. Эттингера – Изд-во Амовед, Тель-Авив, 1972.
9. Черниловский, З.М. Всеобщая история государства и права / З.М. Черниловский. – М.: Юрист, 1996.
10. История политических и правовых учений / Учебник для ВУЗов. Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. – М.: Издательская группа НОРМА-ИНФРА, М, 1997.
11. История политических и правовых учений: домарксистский период / Под ред. О.Э. Лейста. – М.: Юрид. лит., 1991.
12. История политических и правовых учений / Под ред. О.Э. Лейста. – М.: ИКД «Зерцало-М», 2002.
13. История государства и права зарубежных стран./ Под общ. ред. проф. О.А. Жидкова и проф. Н.А. Крашенинниковой. – НОРМА-ИНФРАМ, 1998.
14. Романовская, В.Б. «История права зарубежных стран». Учебное пособие./ В.Б. Романовская. – Н.Новгород: Изд-во ОПЦ «Право», 1999.
15. Алексеев, С.С. Теория права / С.С. Алексеев. – М, 1994.
16. Алексеев, С.С. Государство и право: Начальный курс / С.С. Алексеев. – М., 1993.
17. Теория государства и права. / Под ред. проф. М.Н. Марченко. – М., 1987.
18. Лазарев, В.В. Теория государства и права / В.В. Лазарев. – М., 1992.
19. Платон. Государство // Соч. М., 1972. Т.3. Ч.1.
20. Аристотель. Политика // Соч. М., 1988. Т.4.
21. Локк, Д. О политическом или гражданском обществе // Соч. М., 1988. Т. 3.
22. Руссо, Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права / Ж.-Ж. Руссо. – М., 1969.
23. Монтескье, Ш. Избранные произведения / Ш. Монтескье. – М., 1955.
24. Воробьев, В.П. Государство Израиль: правовые основы возникновения и статус личности / В.П. Воробьев. – М.: Издательский дом «Национальное обозрение», 2001.
25. Шумов, С. История Ближнего Востока / С. Шумов; А. Андреев. – Документальное историческое исследование. – М, Евролинц, 2002,
26. Альбек, X. Введение в Мишну / X. Альбек. – Иерусалим – Тель-Авив, 1959.
27. Альбек, X. Исследования барайт и Тосефты / X. Альбек. – Иерусалим, 1954.
28. Де-Фрис, Б. История талмудического законодательства / Б. Де-Фрис. – Тель-Авив, 1962.
29. Де-Фрис, Б. Общее введение в талмудическую литературу / Б. Де-Фрис – Тель-Авив, 1966.
30. Либерман, Ш. Греческий язык и эллинизм в Стране Израиля / Ш. Либерман. – Иерусалим, 1973.
31. Меламед, Э.Ц. Главы из введения в талмудическую литературу / Э.Ц. Меламед. – Иерусалим, 1973.
32. Послание рава Шриры Гаона (две версии) / Ред. Б. Левин. – Иерусалим, 1921.
33. Сафраи, Ш. Рабби Акива бен-Иосеф, его личность и учение / Ш. Сафраи. – Иерусалим, 1978.
34. Урбах, Э.Э. Галаха, ее источники и развитие / Э.Э. Урбах. – Гиватаим, 1984.
35. Халеви (Рабинович), И.А. Поколения ришоним / И.А. Халеви (Рабинович). – Берлин – Вена, 1923.
36. Элон, М. Еврейское право / М. Элон. – Иерусалим. 1988. т. 1.
37. Эпштейн, Я.Н. Введение в литературу танаев / Я.Н. Эпштейн. – Иерусалим – Тель-Авив, 1957.
38. Ялон, X. Введение в огласовку Мишны / X. Ялон. – Иерусалим – Тель-Авив, 1959.
39. Вайс, А. Возникновение Талмуда как единого целого / А. Вайс. – Нью-Йорк, 1943.
40. Гафни, Й. Вавилонское еврейство и его институты в эпоху Талмуда / Й. Гафни. – Иерусалим, 1978.
41. Рабинович, Ц.М. Галаха и Аггада в пиютах Яная / Ц.М. Рабинович. – Тель-Авив, 1965.
42. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. – Т. II. Книга судей. Стокгольм, 1987.
43. Рид, Д. Спор о Сионе: 2500 лет еврейского вопроса / Д. Рид – Пер. с англ. – М: Витязь, 2000.
44. Вук, Г. Это Б-о-г мой / Г. Вук. – Иерусалим: Изд-во «Шамир», 5750 (1990) г.
45. Bin-Nun, A. Le droit de l’Etat d’lsrael / A. Bin-Nun. – Paris, Britt; 1992.
46. Барак, А. Правовое агентство / А. Барак. – Иерусалим, 1975.
47. Силберг, M. Статус личности в Израиле / М. Силберг. – Иерусалим, 1957.
48. Силберг, М. Талмудические принципы / М. Силберг. – Иерусалим, 1961.
49. Гависон, Р. Обычай как источник права / Р. Гависон. – Мишпатим, 1989. Т.14.
50. Изакс, Я. Наш Народ: история еврейского народа. / Я. Изакс. – Учебник по истории еврейского народа. Т.1, – Бруклин, 5753 (1992) г.
51. Телушкин, Й. Еврейский мир: о еврейском народе, его истории и религии / Й. Телушкин. – М.: Мосты культуры, 2000; Иерусалим: Гешарим, 5760.
52. Даймонт, М. Евреи, Бог и история / М. Даймонт. – Пер. с англ. Р.Нудельман – Иерусалим.: Библиотека – Алия, 1989
53. Шейндлин, Р.П. Летописи еврейского народа / Р.П. Шейндлин. – Пер. с англ. А. Дормана. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1997 (серия «Экспресс»)
54. Сэмюэлс, Р. По тропам еврейской истории / Р. Сэмюэлс. – Изд-во «Библиотека – Алия» Молодежная серия, 1991; Изд-во «Арт-Бизнес-Центр», Москва, 1993
55. Авдиев, В.И. История Древнего Востока / В.И. Авдиев. – М., 1953.
56. Андреев, С.А. Израиль / С.А. Андреев. – М., 1962.
57. Брокгауз и Эфрон. Энциклопедический словарь. СПб, 1880.
58. Ван Ден Берг. Краткая история Востока / Ван Ден Берг. – СПб, 1880.
59. Велльгаузен, Ю. Введение в историю Израиля / Ю. Велльгаузен. – СПб, 1909.
60. Ветошников, А. История древних азиатских и африканских царств / А. Ветошников. – СПб, 1833.
61. Гурко-Кряжин, В.А. Ближний Восток и державы / В.А. Гурко-Кряжин. – М., 1924.
62. Данциг, Б.М. Ближний Восток / Б.М. Данциг. – М., 1976.
63. Заблоцка, Ю. История Ближнего Востока в древности / Ю. Заблоцка. – М., 1989.
64. Заход ер, Б.Н. История ближневосточного средневековья / Б.Н. Заходер. – М., 1944.
65. Иванов, К.П. Государство Израиль, его положение и политика / К.П. Иванов, З.С. Шейнис. – М., 1959.
66. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока эпохи средневековья. М., 1980.
67. Фока, И. Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима / И. Фока. – СПб, 1889.
68. История древнего Востока. – М., 1988.
69. История древнего мира. – М., 1962.
70. История и экономика стран Ближнего Востока. – М., 1956.
71. Массой, В.М. Средняя Азия и Древний Восток / В.М. Массой. – М-Л., 1964.
72. Пигулевская, Н.В. Ближний Восток, Византия, славяне / Н.В. Пигулевская. – Л., 1976.
73. Сенигов, И.П. Очерки по истории евреев и других народов Востока / И.П. Сенигов. – СПб, 1902.
74. Струве, В.В. История древнего Востока / В.В. Струве. – М., 1941.
75. Струве, В.В. Очерки социально-экономической истории древнего Востока / В.В. Струве. – М., 1934.
76. Тюменев, А.И. Евреи в древности и в средние века / А.И. Тюменев. – Пб, 1922.
77. Хрестоматия по истории Древнего Востока. – М., 1963.
78. Хрестоматия по истории древнего мира. – М., 1953.
79. Агур, Й. Введение в Устную Тору: литература танаев: Мишна, гаггахический мидраш, барайты и Тосефта / Й. Агур. – Ч.1-4, 1-е изд. – Тель-Авив: Открытый Университет Израиля, 2000.
80. Нир, Р. Иерусалим в веках: от иевусейского города к столице Израиля / Р. Нир. – Т.1 – Тель-Авив: Открытый Университет Израиля, 1997.
81. Ронен, И. Иерусалим в веках: От храмового города к столице Хасмонейского государства / И. Ронен. – Т.2 – Тель-Авив: Открытый Университет Израиля, 1997.
82. Ронен, И. Иерусалим в веках: Иерусалим под властью Рима / И. Ронен. – Т.3 – Тель-Авив: Открытый Университет Израиля, 1997.
83. Рубин, 3. Иерусалим в веках: Иерусалим в Византийский период / 3. Рубин. – Т.4 – Тель-Авив: Открытый Университет Израиля, 1997.
84. Лурье, С.Я. Антисемитизм в древнем мире / С.Я. Лурье. – Пг., 1922.
85. Киттель, Р. История еврейского народа / Р. Киттель. – М., 1917.
86. Социальная жизнь и социальные ценности еврейского народа. – И., 1977.
87. Амусин, И.Д. Находки у Мертвого моря / И.Д. Амусин. – М., 1964.
88. Амусин, И.Д. Кумранская община/И.Д. Амусин. – М., 1983.
89. Старкова, К.Б. Литературные памятники Кумранской общины / К.Б. Старкова. – Л., 1973.
90. Тексты Кумрана. – Т. 1. – М., 1971.
91. Штоль, Г. Пещера у Мертвого моря / Г. Штоль. – М., 1965.
92. Разрушение Храма, изгнание и вызволение. – И., 1990.
93. Флавий, И. Иудейская война / И. Флавий. – Минск, 1991.
94. Флавий, И. О древности иудейского народа. Против Апиона / И. Флавий. – СПб., 1895/репр. – М., 1990.
95. Леман, М. Акива / М. Леман. – И., 1977.
96. Финкельстайн, Л. Раби Акива / Л. Финкельстайн. – И., 1983.
97. Талмуд, Мишна и Гемара / Пер. Н.А. Переферковича – т. 1-6. – СПб., 1899-1906.
98. Талмуд Вавилонский / Пер. Н.А. Переферковича. – СПб., 1909.
99. Трактат Авот. – И., 1983.
100. Мишна. Трактат Брахот. – И., 1990.
101. Переферкович, Н.А. Талмуд, его история и содержание / Н.А. Переферкович – СПб., 1897.
102. Урбах, Э.Э. Мудрецы Талмуда / Э.Э. Урбах. – И., 1986.
103. Бялик, Х.Н. и др. Гагада / Х.Н. Бялик. – И., 1980.
104. Бялик, Х.Н. и др. Галаха, Аггада и этика / Х.Н. Бялик. – И., 1980.
105. Вейсман, М. Мидраш рассказывает / М. Вейсман. – Т. 1-2. – И., 1990.
106. Сегал, И. Так поступали наши мудрецы / И. Сегал. – И., 1989.
107. Шинан, А. Мир аггадической литературы / А. Шинан. – И., 1990.
108. Зимми. Т. 1-2. – И., 1992.
109. Ельяшевич, С. Два Завета / С. Ельяшевич. – М., 1912. ПО. Рамбам (Маймонид). Избранное. – Т. 1-2. – И., 1990.
111. Ле Порре, Г. Врач из Кордовы / Г. Ле Порре. – И., 1988.
112. Стриковский, А. Учитель поколений Рамбам / А. Стриковский. – И., 1985.
113. Диспут Нахманида. – Нью-Йорк, 1982.
114. Шулхан-Арух. Законы еврейской жизни. – И., 1974.
115. Нудельман, Р. Загадки еврейской истории / Р. Нудельман. – Тель-Авив, 1990.
116. Кук А. Философия иудаизма / А. Кук. – И., 1985.
117. Пиркей Авот. – И., 1979, 1983; М., 1990.
118. Рамбам. Главы из книги «Мишнэ Тора». – И., 1985.
119. Бендер, Г.Л. Этика иудаизма / Г.Л. Бендер Т. 1-2. – Рига, 1928.
120. Канценельсон, Л. Основные идеи юдаизма / Л. Канценельсон. – Вильно, 1914.
121. Лацарус, М. Этика юдаизма / М. Лацарус. – Одесса, 1903.
122. Неер, А. Ключи к иудаизму / А. Неер. – И., 1979.
123. Штайнзальц, А. Контуры Талмуда / А. Штайнзальц. – И., 1981.
124. Epstein, I. Judaism / I. Epstein. – Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 1959
125. Ackroyd, P.R. Israel under Babylon and Persia / P.R. Ackroyd. – Oxford, 1970.
126. Baron, S.W. The Jewish Community / S.W. Baron. – I-III. Philadelphia, 1942.
127. Baron, S.W. Social and Religious History of the Jews I S.W. Baron. – II. New York, 1952.
128. Bokser, B.M. Post Mishnaic Judaism in Transition / B.M. Bokser. – Chicago, 1980.
129. Epstein, L.M. The Jewish Marriage Contract / L.M. Epstein. – New York, 1927.
130. Glatzer, N.N. Hillel the Elder / N.N. Glatzer. – New York, 1956.
131. Jastrow, M. A. Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi | M.A. Jastrow. – I-II. – New York-London, 1903.
132. Kaplan, J. The Redaction of the Babylonian Talmud / J. Kaplan. – New York, 1933.
СТАТЬИ
133. Львов, А. Иудаизм: краткий очерк. I А. Львов // Многонациональный Петербург. История. Религии. Народы. СПб., Искусство-СПб, 2002.
134. Казанник, А.И. Преступления по Вавилонскому Талмуду. / А.И. Казанник // Вестник Омского Университета, 1998, Вып.4. С. 99-102.
135. Separation of Powers. Handout for Prof. Renata Uitz. II Central European University. Legal Studies. – Budapest. 2002/03 Academic Year.
136. Ядин, Ю. Создание гражданского кодекса / Ю. Ядин // Юридический журнал Тель-Авивского Университета, 1979; т.6
137. Hausner, G. The Rights of the Individual in Court / G. Hausner. – Israel Law Review. T.9.
138. Woodrow Wilson Center «Prophecy» II N.Y.: The Institute for Jewish Studies Publishing, 13 November 1990
139. Гольдберг, А. Мидраш древний и мидраш поздний / А. Гольдберг. // «Тарбиц», № 50, 1981.
140. Гольдберг, А. Система работы рабби Йегуды га-Наси над Мишной / А. Гольдберг. // «Тарбиц», № 28,1959.
141. Урбах, Э.Э. Интерпретация как основа Галахи и проблема «книжников» / Э.Э. Урбах. // «Тарбиц», № 27, 1958.
142. Хахам, Н. Исследование барайт и Тосефты / Н. Хахам. // «Синай», № 19, 1946.
143. Шохтман, Э. Рабби Овадия из Бертиноро – комментатор или галахист? / Э. Шохтман. // «Паамим», №37, 1989.
144. Либерман, Ш. Кейсарийский Талмуд / Ш. Либерман. // «Тарбиц». Приложение, Т.2, 1931
145. Абрамсон, Ш. Запись Мишны / Ш. Абрамсон. // В кн.: Культура и общество в истории Израиля в средние века. Иерусалим, 1979.
146. Сафраи, Ш. Диаспора / Ш. Сафраи. // В кн.: История народа Израиля в древности. Тель-Авив, 1969.
147. Маргалиот, М. Рабейну Шломо Ицхаки (Раши) / М. Маргалиот. // В кн.: Историческая энциклопедия великих людей Израиля. Т.4. Стб. 1284-1288. Иерусалим, 1968.
148. Гафни, И. Духовно-литературное творчество / Й. Гафни. // В кн.: Страна Израиля от разрушения Второго Храма до мусульманского завоевания. Иерусалим, 1988.
149. Гавлин, Ш. Вавилонский Талмуд / Ш. Гавлин. // В кн.: Еврейская энциклопедия, Т.32. Стб. 880-881. Иерусалим, 1979.
150. Гилат, И.Д. Интерпретация Писания в пост-талмудическую эпоху / И.Д. Гилат. // В кн.: Михтам Давидов. Рамат-Ган, 1978.
151. Канценельсон, Л. Религия и политика в истории древних евреев / Л. Канценельсон. // В кн.: Будущность. – СПб., 1910.
152. Goldin, J. Hillel the Elder / J. Goldin. II Journal of Religion. XXVI (1946). P. 263-277.
153. Goodblatt, D.M. Local Traditions in the Babylonian Talmud / D.M. Goodblatt. II HUCA, XLVIII (1977). P. 187-217.
154. Goodblatt, D.M. The Babylonian Talmud // ANRW, II. 19.2. Berlin – New York, 1979. P. 257-336.
155. Хавлин, Ш.З. Тосефта / Ш.З. Хавлин. // В кн.: Еврейская энциклопедия, т.32.
156. Эпштейн, А.Д. Социально-политические последствия укрепления статуса Верховного суда как главенствующей структуры в политической жизни страны. / А.Д. Эпштейн. // «Современный Ближний Восток». Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока. Москва №8, 1999, с. 223-243.
157. Kaminka, A. Hillel’s Life and Work /A. Kaminka. // JQR, XXX (1939-1940). P. 107-122.
Интернет-ресурсы
158. Пинхас Полонский «Этика имманентная и трансцендентная» / Комментарий к недельному разделу «Йитро» (Шмот, 18-20) / http://www.machanaim.org.il/tanach/ weeklv/vitroOO.htm
159. Арье Барац «Свобода под страхом смерти» / Комментарий к недельному разделу «Йитро» (Шмот, 18-20) / http://www.machanaim.org.il/tanach/weekly/ba itro.htm
160. Рав М. Швайгер «Границы рабства» / Комментарий к недельному разделу «Мишпатим» (Шмот, 21-25) / http://www.machanaim.org.il/tanach/weekly/mishpaOO.htm
161. Меир Левинов «Учение жизни» / Комментарий к недельному разделу «Мишпатим» (Шмот, 21-25) / http://www.machanaim.org.il/tanach/ weeklv/mishpaO 1 .htm
162. Арье Барац «Как записывалась Тора» / Комментарий к недельному разделу «Мишпатим» (Шмот, 21-25) / http://www.machanaim.org.il/tanach/ weekly/bamishp.htm
163. Пинхас Полонский «О мирных переговорах» / Комментарий к недельному разделу «Хукат» (Бемидбар, 19:21) / http://www.machanaim.org.il/tanach/weekly/chukat04.htm
164. Пинхас Полонский «Этика индивидуальная и межнациональная» / Комментарий к недельному разделу «Мотот» (Бемидбар, 30:32) / http://www.machanaim.org.il/tanach/ weekly/matotOO.htm
165. Пинхас Полонский «Этика индивидуальная и национальная» / Комментарий к недельному разделу «Мас’эй» (книга Бемидбар, 33:35) / http://www.machanaim.org.il/tanach/ weekly/maseiOO.htm
166. Пинхас Полонский «Города-убежища» / Комментарий к недельному разделу «Мас’эй» (Бемидбар, 33:35) / http://www.machanaim.org.il/tanach/ weekly/maseiOl .htm
167. Пинхас Полонский «Аморально ли мщение?» / Комментарий к недельному разделу «Ваэтханан» (Дварим, 3:7) / http://www.machanaim.org.il/tanach/ weeklv/vaethaOO.htm
168. Пинхас Полонский «Законы войны и мира» / Комментарий к недельному разделу «Шофтим» (книга Дварим, 16:21) / http://www.machanaim.org.il/tanach/weekly/shoftiOO.htm
169. Гуткина Н. Литература танаев. http://www.ort.spb.ru/(m)/nesh/gutkina4.htm
170. Зильберг М. «Закон и этика». / Иерусалим, сайт Маханайм, 1999
171. Султанович 3. «Живая связь: еврейская история, традиции и культура». / Иерусалим, сайт Маханайм, 5757 г. от сотворения мира (1997)
172. Дашевский 3. Курс лекций «Законы взаимоотношений между людьми». / Иерусалим, сайт Маханайм, 1998
173. Дашевский 3. Курс лекций «Законы семьи». / Иерусалим, сайт Маханайм, 1998.