Введение в Танах

И.ВЕЙНБЕРГ
ВВЕДЕНИЕ В ТАНАХ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТАНАХА
ГЛАВА I. ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ: «НА КАКОМ ЯЗЫКЕ БЫЛ СОЗДАН ТАНАХ?»
Вопрос, вынесенный в заглавие, прозвучал зимою 1992 г. в Санкт-Петербурге, тогда еще Ленинграде, после моей лекции о Танахе в Свободном еврейском университете. Его задал еврей средних лет, представитель естественнонаучной интеллигенции, – виновато, с многочисленными извинениями. Этот вопрос и десятки ему подобных являются следствием той глубокой и порою трагической отчужденности значительной части евреев в пределах между Тихим океаном и Балтийским морем, Ледовитым океаном и Амударьей от своих истоков, от родной истории и культуры. Только виноват в этом не мой слушатель и собеседник, не три поколения евреев, а тот режим, который преднамеренно и преступно оторвал евреев (и ряд других народов) от их корней, что бы превратить их в манкурта, который не знал «…кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца и матери – одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом» (Ч. Айтматов).
Режим преуспел, и итогом для многих евреев стал мучительный поиск самих себя. В этом поиске Танаху отведена значительная роль, обусловленная тем особым местом, которое он занимает в системе национальных ценностей еврейского народа, в еврейском национальном самосознании. Танах был и остается объединяющим началом еврейского народа, воплощением его сущности, что нашло свое выражение в самообозначении евреев «народ Книги».
Органическая связь народа с его Книгой отнюдь не уникальное явление, свойственное только евреям. Вспомним древних греков и гомеровские «Илиаду» и «Одиссею», древних и современных жителей Индии и эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна», англичан и Шекспира и т.д. Но роль Танаха в жизни еврейского народа особая. Никто не сомневается в том, что гомеровские эпосы сыграли значительную роль в формировании греческой этнокультурной общности. Но если бы эти эпосы были запрещены, а такое случалось, то формирование древнегреческой общности и без них продолжалось бы, ибо имелись многие другие факторы и силы, выполнявшие аналогичную роль, – древнегреческий язык, Дельфийский оракул, Олимпийские игры и другие.
Очевидна огромная объединительная роль эпосов в многонациональной и многоязычной Индии, но если бы чтение «Махабхараты» и «Рамаяны» было запрещено, то ущерб, нанесенный всеиндийской общности, оказался бы значительным, но не разрушительным, ибо имелись и другие факторы аналогичной направленности – индуизм, поэмы Калидасы и др. Особое место и роль Танаха, его жизненная связанность с еврейским народом обусловлены тем, что Танах был не только творением народа, но в значительной степени также его творцом. История еврейского народа насчитывает около четырех тысяч лет, и более половины этого пути Танах был основным объединителем и хранителем народа, его национальной идентичности и самосознания, заменяя собой утраченные территориальную общность, собственную государственность, общий язык и культурную общность и т.д. Поэтому уничтожение Танаха стало бы действенным средством уничтожения самого народа. Это знали все преследователи еврейского народа, от сирийского царя Антиоха IV Эпифана (II в. до н.э.) и средневековых инквизиторов до их современных последователей, как правило начинавших гонения с запрета чтения Танаха, его уничтожения. И наоборот, обретение Танаха может стать важным средством обретения евреями самих себя, своей национальной самости.
Танах создан евреями для евреев, но в нем речь идет также о человеке вообще и о человечестве в целом. Поэтому Танах смог стать авторитетной книгой еще двух мировых религий помимо йахвизма-иудаизма (термин «йахвизм» означает религию евреев эпохи Танаха, термин «иудаизм» – религию евреев после этой эпохи) – христианства и ислама, оказался одним из основополагающих компонентов двух мировых цивилизаций – западно-христианской и восточно-исламской, обрел универсальную глобальную значимость.
Возвращение к Танаху означает ознакомление и познание этого удивительного текста, поразительной многообразности его содержания, неисчерпаемости и всеобъемности его мира. Но современного путника в мире Танаха подстерегают два препятствия. Первое – язык, ибо древнееврейский язык, на котором созданы основные части Танаха, невзирая на его возрождение в современном иврите, не принадлежит к языкам широко известным. Это препятствие преодолевается с помощью переводов Танаха на современные языки, в том числе и на русский. Но есть второе препятствие, общее для Танаха с любым древним текстом, созданным социально-духовной средой, существенно отличающейся от нашей, современной. Для постижения таких текстов, для проникновения в их мир необходимо знать: когда, где и в какой среде создавался текст (в данном случае Танах), его отдельные части и пласты; каковы построение, жанровая принадлежность и поэтика отдельных книг и частей Танаха; каковы причины и функции многочисленных повторений и разночтений в Танахе и многое другое.
Эти сведения призвана предоставлять особая разновидность научного исследования, так называемое «Введение в Танах», дисциплина, родившаяся в конце XVIII в. и прошедшая долгий и сложный путь развития до определения своей задачи и назначения, своего содержания и формы. Большинство современных «Введений» рассматривают состав и структуру Танаха, объем и жанровую принадлежность его отдельных книг, их состав, время и среду создания, становление канона Танаха. Такое содержание и построение «Введения» вполне оправданны для современного западноевропейского и американского читателя, который в большей или меньшей степени знаком с содержанием Танаха и в распоряжении которого изобилие, даже избыток книг и статей различной степени сложности, адресованных читателям разного уровня, по самым разным аспектам и проблемам Танаха.
Этих непременных предпосылок привычного типа «Введения», к сожалению, пока нет в русскоязычном мире, где в силу длительного насильственного отторжения людей от Танаха, от Библии, не распространено даже поверхностное знакомство с Танахом. В равной степени не было и не могло быть серьезной научной литературы по библеистике, ибо начатое в начале XX в. запоздалое развитие научной библеистики в России было насильственно прервано, подменено потоком «научно»-атеистических писаний, заслонившим те немногие по-настоящему научные труды по Танаху, по истории и культуре древних евреев, которые вопреки реальным условиям жизни и научной деятельности были созданы И.Д. Амусиным, И.Н. Винниковым, И.М. Дьяконовым и некоторыми другими учеными.
Предлагаемое вниманию читателя «Введение в Танах» по необходимости должно отличаться от традиционного типа «Введений» рядом признаков:
– традиционные для «Введения» аспекты будут дополнены более детальным рассмотрением среды создания и бытования Танаха, узловых точек древнееврейской истории, новых археологических и эпиграфических данных о мире Танаха, раскрытием уникальности Танаха в контексте окружающего его древнего, в основном ближневосточного, мира, а также разбором содержания Танаха и анализом его модели мира;
– другой особенностью этого «Введения» будет обилие цитат и пересказов из Танаха, обусловленное стремлением предоставить «слово», дать современному читателю возможность услышать голос человека далекого прошлого;
– в основе этого «Введения» – светское научное восприятие и осмысление Танаха, которое принципиально отличается от «научно»-атеистического подхода, особенно его марксистского советского варианта. Если для последнего определяющей и решающей была идеологическая предопределенность и предвзятость по от ношению к Танаху, то в основе светского научного подхода лежит стремление понимать Танах, исходя из него самого, из его текста, который признается творением человека иной, отличающейся от нашей, социально-духовной среды. Если при «научно»-атеистическом подходе Танах рассматривается главным образом как религиозное сочинение, а религия в любой стадии и форме безусловно провозглашается явлением негативным, то при светском научном подходе Танах предстает не только религиозным сочинением, а религия выступает сущностным фактом и фактором человеческого существования и развития;
– современная библеистика разработала множество различных методов изучения Танаха: историко-литературный и историко-географический, социологический и структуралистский, изучение традиций и традирования и многие другие. В данном «Введении» будут применены разные методы исследования, но особое внимание будет уделено лингво-статистическому методу в сочетании с семантическим и контекстуальным анализом как одному из наиболее объективных методов;
– это «Введение» адресовано преподавателям древней истории и истории еврейского народа, истории культуры и религии, истории иудаизма и еврейской культуры, а также студентам, изучающим данные предметы, всем тем читателям, которые хотят ознакомиться с одним из величайших творений человеческого гения. Соответственно изложение будет научно-популярным, т.е. научным по содержанию и популярным по характеру изложения, включая ограниченность научного аппарата, наличие некоторых учебно-методических указаний и т.д.
Выбор предмета изысканий для любого автора определяется совокупностью многих причин и факторов, среди которых основными являются социальный заказ, т.е. соответствие данной темы запросам социально-духовной среды, научная актуальность темы и субъективная заинтересованность самого автора в данном предмете. Об объективных, внешних побуждениях к написанию этой книги уже было сказано, но как обстоит дело с субъективными, внутренними побуждениями?
Понимание того, что читатель, к которому обращена эта книга, нуждается в особом «Введении», и желание написать именно такое «Введение» зародилось в 1988/1989 учебном году, когда в Даугавпилсском педагогическом институте (в Латвии) мною был прочитан систематический курс «Введение в Танах». Вместе с курсами «Мир вокруг Танаха», «Религиозный поиск человека Танаха» и другими, которые в начале 90-х годов читались в Латвийском университете, в Еврейском свободном университете в Риге, Вильнюсе и Санкт-Петербурге, в Еврейском университете в Москве, в университете Бен-Гуриона в Беер-Шеве, он стал основой этой книги, которая писалась уже в Израиле.
Жизнь в Израиле в большой степени повлияла на становление этой книги. Не только той очевидной истиной, что историку необходимо непосредственное знакомство со страной, о которой он пишет, ибо одно дело читать, что царь Шеломо построил крепости Хацор, Мегиддо и другие, и совсем другое дело стоять пред развалинами этих крепостей. Но главное в другом: для еврея диаспоры Танах, даже в том случае, если он составляет основу его жизни, остается за пределами повседневного опыта, хотя бы уже в силу того, что он говорит не на языке Танаха, а на языке среды своего обитания, живет в среде другой, чем та, в которой создавался Танах. Это неизбежно порождает некоторую отстраненность, «вненаходимость» еврея диаспоры по отношению к Танаху. Жизнь в Израиле порождает противоположное отношение, которое может быть названо «внутринаходимостью» из-за постоянного и всепроникающего присутствия Танаха в израильской действительности – в ландшафте, растительном и животном мире, в языке, названиях городов и улиц, именах людей, в общественной и политической терминологии и т.д.
В этом «Введении» будет предпринята попытка объединить оба опыта восприятия и осмысления Танаха – диаспорную «вненаходимость» и израильскую «внутринаходимость». И если эта попытка окажется успешной, то в этом большая заслуга моих слушателей-студентов филологического факультета Даугавпилсского педагогического института, теологического факультета Латвийского университета, Еврейского университета в Москве, кафедры Древнего Востока, Танаха и археологии университета Бен-Гуриона, слушателей Свободного еврейского университета и других, вопросы и ответы которых во многом содействовали проверке и уточнению многих положений. Всем им большое спасибо, равно как и коллегам в Израиле, России, Германии, США, Франции и других странах, беседы с которыми были столь плодотворными. Большая благодарность фонду Memorial Foundation for Jewish Culture, материальная помощь которого содействовала подготовке этой книги, и моей жене Любови Вейнберг, первой и требовательной ее читательнице.
«Введение в Танах» состоит из четырех частей и выйдет несколькими отдельными выпусками:
Часть первая: Пространство и время Танаха.
Часть вторая: Пятикнижие – через испытания к свершению.
Часть третья: Пророки. Повествование об обретении и утрате Страны обетованной. Призыв к покаянию.
Часть четвертая: Писания. Человек в людей. Оформление Танаха и его последствия.
ГЛАВА II. «БИБЛИЯ», «ВЕТХИЙ ЗАВЕТ», «МИКРА» ИЛИ «ТАНАХ»? ВОПРОСЫ ТЕРМИНОЛОГИИ, ТРАНСКРИПЦИИ И ПЕРЕВОДА
Правильное обозначение предмета является непременной предпосылкой его успешного изучения, особенно когда речь идет о предмете столь сложном, мировоззренчески столь существенном, как тот, которому посвящена данная книга.
В повседневном обиходе и в научной практике утвердились четыре названия – «Библия», «Ветхий завет», «Микра» и «Танах». Каждое из них воплощает разное понимание предмета, имеет свои достоинства и недостатки.
Термин «Библия» (множественное число от древнегреческого слова («книга», то есть «книги») есть точный перевод древнееврейского слова сефарим, или с артиклем хассефарим (множественное число от слова сефер – «книга, свиток», т.е. «книги, свитки»). Применительно к рассматриваемому сочинению или его части это название впервые упоминается в кн. Даниэля (подробнее см. ч. IV)*, где сказано: «…я, Даниэль, сообразил по книгам (бассефарим) число лет…» (9:2) и откуда оно перешло в Талмуд. Древнегреческий эквивалент впервые появился в середине II в. до н.э. в т.н. Письме Аристея (10 и сл., ч. IV) для обозначения Пятикнижия. Но уже в 130 г. до н.э. переводчик книги Премудрости Бен Сиры (Прол. 7, см. также ч. IV) применял название [библия] ко всему собранию, что переняли в христианстве для обозначения не только йахвистского-иудаистского собрания, но также христианского. Это название, удобное в употреблении легкостью образования слов «библеистика» и других, имеет ряд недостатков. Один из них в том, что термин «Библия» обозначает священные писания двух мировых религий и поэтому всегда необходимо уточнять, о какой Библии речь. Более существенно, что эта терминологическая особенность создает иллюзию двуединства Библии.
Эта иллюзия присутствует также в широко распространенном названии «Ветхий завет» применительно к иудаистскому собранию в противопоставлении его христианскому «Новому завету». Преимущества этих обозначений в четком различении и разграничении обоих собраний, в привычности их применения и т.д. Однако использование термина «Ветхий завет» осложняется семантическими свойствами слова «ветхий», имеющего в русском языке значения «отживающий, дряхлый» и т.п. Если даже игнорировать эти семантические нюансы, проблема обозначения «Ветхий завет» этим не снимается.
Различение и противопоставление «старый завет» и «новый завет» восходит к далекой древности: уже пророк Йирмйаху (см. ч. III) говорил: «Вот наступают дни, говорит Йахве, и заключу Я с домом Исраэльа и с домом Йехуды новый завет. Не такой, как тот завет, который Я заключил с отцами их в день, когда Я взял их за руку, чтобы вывести их из страны Египет…» (31:30-31).
В этом речении выражена мысль, что «новый» завет лучше, благочестивее и т.д. «старого», и эта мысль была подхвачена и развита основоположниками христианства: «Говоря новый [завет], показал ветхость первого [завета], а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8:13).
В этом речении, как во многих ему подобных, находит свое выражение вся сложность и противоречивость отношения христианства к Танаху, к йахвизму-иудаизму в целом. Оно колеблется в диапазоне от полного отрицания Танаха и открытой враждебности к нему до признания его важности, но в основном как предтечи, подготовительного этапа Нового завета. Такое понимание роли и места йахвистско-иудаистского «Ветхого завета» по отношению к христианскому «Новому завету» преобладает в современной христианской библеистике. Но в последнее время все чаще слышны возражения против него и учащающиеся признания, что «…исторически и теологически ошибочно «интерпретировать» еврейскую Библию, исходя из позиции Иисуса и Нового завета» (Г. Форер).
В еврейской среде, начиная с раннего средневековья, равно как и в современной израильской библеистике, широко применяется термин «Микра», образованный от глагола, имеющего значения «звать, призвать, кричать, приглашать; читать, провозглашать» и т.д. Соответственно имя существительное имеет основное значение: «призыв, собрание». Один раз в Танахе это слово употребляется в значении «чтение, читанное»: в сообщении о публичном чтении в 445 г. до н.э. в Иерусалиме книги Учения, очевидно Пятикнижия, сказано: «И они [народ] читали в книге, в учении Элохима с толкованием и с применением разума и понимали в читавшемся (или читанном)»(Hex. 8:8).
Внутриеврейская и внутрииудаистская укорененность этого обозначения, привычное обращение к нему в современном иврите, отсутствие в этом термине каких-либо искажающих понимание предмета аллюзий делают это обозначение пригодным для употребления. Но слово «Микра» неудобно для русскоязычной аудитории, кроме того, значение этого слова указывает не на само сочинение, а на его использование, на его чтение.
Четвертое обозначение, «Танах», является искусственным образованием – сокращением, составленным из первых согласных букв (с условной огласовкой) заголовков основных частей этого собрания – т (тора, Учение), н – (неби’им, Пророки) и к (кетубим, Писания). Главное достоинство этого названия – эго идеологическая, мировоззренческая непредвзятость, ибо оно выражает лишь одно – состав данного сочинения. Поэтому название «Танах» представляется предпочтительным.
Абсолютное большинство современных читателей Танаха пользуются его переводами. Древнейшие переводы Танаха, точнее, его частей на старославянский появились, по-видимому, уже в XI в., и в распоряжении современного русскоязычного читателя имеются многочисленные и разнообразные переводы Танаха. Любой перевод с одного языка на другой сопряжен с неизбежным переосмыслением, перенесением переводимого текста из мира и мироощущения его оригинальной языково-культурной среды в мир и мироощущение языково-культурной среды перевода. Поэтому всякий перевод в большей или меньшей степени является приспособлением, адаптацией переводимого текста к другой языково-культурной среде.
Интенсивность приспособления, адаптации тем более велика, когда речь идет о столь ангажированном мировоззренчески тексте, как Танах. Эта ангажированность многократно возрастает, когда перевод делается для христиан, ибо тогда текст Танаха сознательно и целенаправленно приспосабливается к потребностям и запросам чуждой ему религии, христианства. Поэтому переводы Танаха на русский язык, подготавливаемые православной, католической, протестантской и другими церквами, неизбежно оказываются христианскими переводами, предлагающими Танах, прочитанный и интерпретированный с позиции христианства.
Нехристианские переводы Танаха на русский язык бывают трех разновидностей: традиционалистский перевод, в основе которого положено признание Танаха священным текстом и стремление перевести его соответственно установившейся традиции религиозно-литургического прочтения и интерпретации; поэтический перевод, который стремится адекватно передать не только содержание и мысль Танаха, но также его поэтическое своеобразие, ритм языка и систему образов, чему великолепным образцом может служить перевод И.М. Дьяконовым кн. «Песни Песней» и другие; научный перевод, который ставит перед собой задачу возможно точнее воспроизвести не только содержание и смысл переводимого текста, но также его словесный состав и структуру. При переводе отрывков из Танаха в данном «Введении» будет сделана попытка сочетать выразительность и образность поэтического перевода с точностью научного. Для ощущения различий между разными типами перевода предлагается четыре версии первого стиха Танаха на русском языке:
1. православный: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».
2. традиционный иудаистский: «В начале сотворения Всесильным неба и земли. Когда земля была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а Дух Всесильного парил над водою».
3. научный: «В начале создал Бог Небеса и Землю. И Земля была неупорядочена, и Тьма над Океаном, и Божье дыхание носилось над водами». ,,,
4. в «Введении»: «В начале сотворил Элохим небо и землю. И была земля неупорядочена, и тьма [висела] над бездной, идуновение Элохима веяло над водой».
Как видно, различия в переводах значительные, причем не только концептуальные, но также в области передачи древнееврейских слов и терминов.
Принятая в русских переводах транскрипция древнееврейских слов, особенно имен собственных, настолько далека от оригинального их звучания, что в имени Софония с трудом угадывается имя пророка Цефанйа, в имени Гофолия имя царицы Аталйа и т.д. Главное в том, что большинство древнееврейских имен собственных имеет религиозно-смысловую нагрузку, которая полностью исчезает в принятой транскрипции. Так, например, нельзя угадать в имени Соломон его связь с мировоззренчески столь значимым понятием шалом («мир, благополучие, согласие» и т.д.), которая очевидна в оригинальном звучании этого имени Шеломо, и т.д. Поэтому основным принципом транскрипции имен собственных в «Введении» будет по возможности сохранение оригинального звучания имен – Шеломо, а не Соломон, Аталйа, а не Гофолия и т.д.
Для облегчения ориентации в указателях древних имен, географических и этнических названий в конце книги имена и названия будут даны в двух вариантах – в оригинальном и принятом русских переводах. Но нет правил без исключения, и такими исключениями будут сохранение принятого в русском языке написания Иерусалим вместо оригинального йерушалайим, Дамаск вместо оригинального дамме/aAuek, Греция вместо йаван и ряд других. Теонимам, т.е. именам Бога, которые привычно переводятся-интерпретируются, например Господь вместо Йахве, Бог вместо Элохим, Бог Всемогущий вместо Эль Шаддай и т.д., возвращены их оригинальные имена. Если слово ‘элохим употреблено не как имя собственное, а в нарицательном значении, оно переводится как «бог, боги», например: «Я, Йахве, Бог твой… да не будет у тебя других богов [ ‘элохим ‘ахерим] перед Моим лицом» (Исх. 20:2-3).
Кроме проблемы транскрипции существует также проблема транслитерации, т.е. передачи древнееврейских букв русскими. Трудности вызваны несоответствием двух систем фонетики и алфавита, а также тем, что древнееврейское письмо было в основном консонантным и в нем обозначались лишь согласные звуки, а гласные не фиксировались. Только позже, когда древнееврейский язык перестал быть языком разговорным и люди больше не знали, как такое сочетание согласных следует произносить, гласные стали обозначать специальными (диакритическими) знаками над и под буквами. Приведем алфавитный перечень знаков древнееврейского алфавита и принятой в «Введении» транслитерации их:
Алеф – обозначается апострофом влево как’.
Бет – «сильный» обозначается как «б»; «слабый» обозначается как «б» с черточкой внизу,
Гимел – обозначается как «г»,
далет – обозначается как «д».
хе – обозначается как «х» с черточкой внизу; не обозначается в конце слова.
Вав – обозначается как «в», или как гласные «о», «у».
Зайин – обозначается как «з».
Хетт – обозначается как «х» с точкой внизу.
Тет – обозначается как «т» с точкой внизу.
Йод – обозначается как «и».
Каф – «сильный» обозначается как «к», «слабый» обозначается как «х».
Ламед – обозначается как «л»,
Мем – бозначаетсякак»м».
Нун – обозначается как «н».
Самех – обозначается как «с».
Айин – обозначается апострофом вправо как’.
Пе – «сильный» обозначается как «п», – «слабый» как «ф».
Цади – обозначается как «ц».
Куф – обозначается как «k» с точкой внизу.
Реш – обозначается как «р».
Син – обозначается как «а» с косой черточкой над, ним.
Шин – обозначается как «ш».
Тав – обозначается как «т».
Как видно из приведенного перечня, некоторые буквы требуют дополнительных значков для передачи их русским алфавитом. Эти буквы/знаки обслуживали фонетическую систему древнееврейского языка, в современном иврите претерпевшую некоторые изменения. Но во «Введении» в ряде случаев важно показать, как было написано в Танахе то или иное слово, имя, название, для этого и понадобилась транслитерация – передача (иногда при помощи дополнительных значков) написания древних слов…
Вопросы для обсуждения:
1. В чем важность точного определения названия сочинения, какое название вы предпочитаете для Танаха и по чему?
2. Возможна ли абсолютная тождественность перевода и оригинала, какую форму перевода для Танаха вы предпочитаете и почему?
Дополнительная литература:
История древнего мира П. М., 1989,109-114.
Библия. – Краткая еврейская энциклопедия 1, 309-428.
Bible. – The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. New York-Oxford, 1997, 121-125.
Weiser A. Introduction to the Old Testament. London. 1981, 1-8.
Schmidt W.H. Einffihnmg in das Alte Testament. Berlin-New York.
ГЛАВА III. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И ВНЕПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ, ВРЕМЕННАЯ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И НАДВРЕМЕННОСТЬ ТАНАХА
«Habent libella suum fatum» («Есть у книг своя судьба»), – говорили древние римляне. Ибо есть книги-однодневки, которые, едва появившись, забываются, есть книги, которые читают на протяжении многих десятилетий, даже веков. Но единичны творения, которые, являясь порождениями и проявлениями определенного пространства и времени, приобрели внепространственность и надвременность, стали достоянием значительной части человечества на протяжении веков и тысячелетий. Одно из таких творений – Танах, и неизбежен вопрос о причинах его внепространственности и надвременности. Наиболее привычный ответ гласит: Танах священная книга двух мировых религий – иудаизма и христианства, авторитетна для третьей – ислама, вследствие чего миллионы людей во всех частях света веками и тысячелетиями считают своим долгом читать Танах. Ответ этот правильный, но он вызывает дальнейшие вопросы: почему Танах, порожденный йахвизмом-иудаизмом, стал священной, нормативной книгой для религий, столь отличных от той, что его произвела? Почему из многих десятков, а то и сотен произведений, созданных древними евреями, только 29 вошли в Танах и приобрели внепространственность и надвременность?
1. Страна, в которой Танах был создан
Неверно утверждать, что географическая среда, т.е. совокупность свойств ландшафта и недр, климата, животного и растительного мира и т.д., определяет жизнь и развитие человека и людских общностей, их творчество, в том числе и словесное. Но столь же ошибочно игнорировать воздействие географической среды, особенно в древности, когда связанность человека и природы была особенно тесна и интенсивна. Не географическая среда Германии породила эпос о Нибелунгах, но трудно представить его вне мрачных лесов Германии, равно как и «Эдду» и саги вне суровой природы Исландии и т.д. Так же Танах мог быть создан только в той стране, о которой в нем с восторгом сказано: «…страна хорошая и просторная, где текут молоко и мед…» (Исх. 3:8).
Страна, географическая среда, в которой то или иное древнее сочинение создано, зримо присутствует в нем. Равнины, реки и города древнего Двуречья, леса и горы сопредельных стран присутствуют в шумеро-вавилонском эпосе о Гильгамеше, моря и острова, горы и реки бассейна Эгейского моря, восточного и центрального Средиземноморья заполняют стихи гомеровских эпосов и т.д. Но ни одно из этих сочинений не столь насыщено упоминаниями и описаниями страны его создания, как Танах. Такие описания, как, например: «И на все кедры Ливана, высокие и вверх устремленные, и на все дубы Башана» (Йеш. 2:13), и десятки подобных встречаются во всех произведениях Танаха.
Такая интенсивность упоминаний и описаний страны создания в Танахе породила удивительный эффект ее присутствия в сознании миллионов людей на протяжении веков и тысячелетий. Поэтому страна, от которой евреи диаспоры были оторваны на протяжении двух тысячелетий, которую абсолютное большинство народа не видело, никогда не была забыта, всегда оставалась знакомой и узнаваемой. Только два примера: в 1520-1523 гг. еврейский паломник Моше из Бассолы побывал в Иерусалиме и писал: «…под нами башня с окрашенной вершиной, это памятник Авшалома, который упоминается в книге Шемуэля…»; а в 1280 г. христианский паломник Бурхард пишет: «О Боже, я вижу Авраама, который покидает свою страну, свою семью, свой отчий дом, спешит в эту страну, ставит свой шатер между Бейт-Элем и Айем, останавливается в Гераре, Беер-Шеве и Хевроне».
Узнавание всегда порождает чувство комфорта, удовлетворения даже у современного человека, жаждущего новшеств, и в этом одна из причин внепространственности Танаха.
Другая причина – в расположении этой страны, называвшейся на протяжении веков и тысячелетий по-разному – Амурру, Ханаан, Палестина и Исраэль (Израиль). Она находится в центре так называемого «плодородного полумесяца», гигантской дуги, протянувшейся от Малой Азии через Двуречье до Египта, в самом центре Ближнего Востока, на перекрестке трех континентов – Европы, Азии и Африки. До великих географических открытий она воспринималась как центр всей ойкумены, т.е. известной жителю Европы населенной части планеты. Важно подчеркнуть, что именно как центр ойкумены создатели Танаха осознавали свою страну: «И придут народы к свету твоему, и цари к восходящему твоему сиянию. Возведи глаза твои и взгляни вокруг: все они собираются…» (Йеш. 60:3).
Признание особой значимости Востока для человечества, столь отчетливо выраженное чеканной формулой римского поэта Вергилия (I в. до н.э. – 1 в. н.э.) ex oriente lux («С востока свет»), не было надуманным, вымышленным, а соответствовало исторической реальности. От далекой древности до начала нового времени Восток, особенно Ближний Восток, опережал весь остальной мир, все остальное человечество в своем развитии. Именно здесь происходило формирование разумного человека, одомашнивались основные виды растений и животных, зародились многие ремесла и строились первые города, создавались древнейшие государства, и была открыта письменность, возникли основные мировые религии и т.д. До эпохи «великих археологических открытий» в XIX-XX вв. и дешифровки древних письменностей Ближний Восток в значительной степени отождествлялся со страной Танаха, тем более что Танах зачастую был основным, едва ли не единственным источником для описания древнего Египта и египтян, древнего Двуречья и вавилонян, ассирийцев и других народов.
И в этом также нет особой надуманности, ибо Танах, созданный одним народом – древними евреями, повествует о них, но не в отрыве от других народов вокруг, а в тесной связи с ними. Этому своеобразию Танаха содействовало не только нахождение Ханаана-Исраэльа в самой сердцевине Ближнего Востока, но также открытость страны со всех сторон и сравнительно легкий доступ к ней. На юге Синайская пустыня с ее оазисами не была преградой для кочевников, для армий египетских фараонов, с севера горы Тавра, гряды Ливана (лебанон) с их многочисленными перевалами не закрывали пути в страну войску Александра Македонского, римским легионам, крестоносцам, с востока и северо-востока Сирийская и Аравийская пустыни не могли сдержать ассирийских, вавилонских, персидских и других завоевателей, а по относительно спокойному Средиземному морю уже в III-II тысячелетиях до н.э. плавали корабли египтян и финикийцев, позже – греческие и римские триеры.
Открытость страны может быть для ее обитателей и благом и злом. Злом потому, что такая открытость превратила Ханаан-Исраэль в «проходной двор», по которому на протяжении тысячелетий прокатывались волны миграций и завоеваний. Но эта открытость была также благом, так как она содействовала оживленным этнокультурным контактам, благодаря которым Танах вобрал в себя также многое от окружающего его мира.
Тем не менее Танах в основном – порождение одной страны, свойства и особенности которой воздействовали на его формирование. Трудно определить специфику географической среды какой-либо страны одним понятием, но если попытаться сделать это по отношению к Ханаану-Исраэльу, то наиболее подходящим словом будет «контрастность». На небольшом пространстве, на расстоянии нескольких десятков километров соседствуют заснеженные вершины Хермона и знойная впадина Мертвого моря, утопающая в зелени долина Йизреел и выжженная солнцем пустыня плоскогорья Негев, резкие перепады дневных и ночных температур и другое. Конечно, лишь одними природными контрастами страны не объяснить характерное для Танаха мироощущение, присутствующее в его модели мира тяготение к видению мира, состоявшего из оппозиций, противоречий. Очевидно, есть некоторое созвучие между контрастностью в природе и существенным для йахвизма, для Танаха учением об открытых человеку двух «путях» (дерех) в жизни и поведении – хорошего «пути Йахве» и плохого – «пути сердца своего» (Притчи 10:29; 12:15и др.).
На протяжении тысячелетий менялись не только названия страны, но также ее границы и площадь. За исключением немногих коротких периодов территориального расширения, как, например, в конце XI – начале X в. до н.э. при Давиде и Шеломо, когда границы простирались «…от Шихор-Мицрайим [граница с Египтом] до Лево-Хамат [в Сирии]» (1 Хрон. 13:5), или во время наивысшего могущества Хасмонеев (103-76 гг. до н.э.), Ханаан-Исраэль был небольшой страной площадью около 60 тыс. км2.
Основные естественно-географические районы страны – это Приморская равнина, Западное нагорье, Впадина и Заиорданская возвышенность. Береговая линия Приморской равнины слабо изрезана, и лишь в северной ее части находится залив Акко-Хайфа. Вдоль самого берега тянется полоса песков, которая, постепенно поднимаясь, переходит в плодородную равнину. Центральная часть этой равнины (от Яффо до Хайфы) в древности называлась Шарон, о которой сказано: «И будет Шарон пастбищем для овец…» (Йеш. 65:10).
На юго-востоке Приморская равнина постепенно возвышается и переходит в район пологих холмов, который назывался Шефела и пользовался доброй славой пригодной для сельского хозяйства области. О царе Йехуды Уззийаху (см. с. 31) сказано, что «…было у него много скота в Шефеле…» (2 Хрон. 26:10).
Шефела служит как бы мостом к Западному нагорью, которое делится двумя глубокими впадинами на три части: впадина Беер-Шева – Вади Милх отделяет Негев, южную часть Нагорья от его центральной части, включающей горы Йехуды и горы Шомрон – Эфрайим, а впадина Эмек Йизреел – Бейт-Шеан отделяет от центральной части Нагорья его северную часть – Хаггалил (Галилея). Южная часть Западного нагорья – Негев возвышается до 1000 м над уровнем моря, и южные склоны нагорья постепенно переходят в пустыню Синай, которая мало пригодна для земледелия и использовалась преимущественно для полукочевого животноводства. В центральной части нагорья, в горах Йехуды, Шомрон и Эфрайим, особенно в многочисленных долинах, условия для занятий земледелием, включая садоводство, огородничество и т.д., были более благоприятными, о чем свидетельствуют такие высказывания, как: «Еще разведешь виноградники в горах Шомрона…» (Йирм. 31:4).
Но особенно доброй и заслуженной славой пользовалась в древности Эмек Йизреел, о которой пророк сказал: «И земля услышит хлеб и вино и елей, и те ответят Йизреелу» (Хош. 2:24).
Обилием воды, плодородными долинами и склонами гор славилась также Галилея, восточную границу которой образует Впадина.
Впадина длиной 430 км тянется в направлении север-юг и, постепенно понижаясь, достигает своей низшей точки – 392 м ниже уровня моря – в районе Мертвого моря. Впадина, по которой протекает основная река страны Иордан (йарден) протяженностью 223 км, делится на три части: долина Иордана, долина Мертвого моря и Хаарава. Долина Иордана, включающая самый большой водоем страны – Генисаретское озеро (йам киннерет) площадью около 150 км2, отличалась пышной тропической-субтропической растительностью. Она спускается в самую глубокую впадину нашей планеты, на дне которой лежит Мертвое море площадью в 1050 км2, вполне заслуживающее оба свои названия – Мертвое и Соленое море (йам хамеллах), поскольку оно лишено всякой жизни из-за большой концентрации в воде минералов. Это свойство Мертвого моря уже в древности привлекало внимание создателей Танаха, и в предании о гибели городов-царств Седом и Амора сказано: «И пролил Йахве на Седом и Амору дождем серу и огонь, – от Йахве с неба. И уничтожил эти города и весь край, и всех жителей городов и растения земли» (Быт. 19:24-25).
Эти слова могут быть отнесены также к третьей части долины – Хаарава, которая в полном соответствии со своим названием «пустыня, степь» представляет собой песчано-каменную пустыню, выходящую к Аккабскому заливу.
На востоке от Впадины поднимается Заиорданская возвышенность, которая делится на четыре части: пустынная южная часть, названная в древности Сеир, была пригодна лишь для полукочевого овцекозоводства, более плодородная и подходящая для земледелия средняя часть – Моав, а две северные части – Гилеад и Башан удостоены в Танахе восторженных описаний: «Разве нет в Гилеаде бальзама…» (Йирм. 8:22) или «Из дубов Башана делали весла твои…» (Йехезк. 27:6).
Климат в стране субтропический, по существу, с двумя временами года – жарким и сухим летом, которое длится восемь месяцев, и короткой дождливой и прохладной зимой на протяжении четырех месяцев, о чем говорится в Танахе: «Впредь во все дни страны сев и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт. 8:22). Климат отличается резкой контрастностью, особенно велика разница температур в горах и долинах, перепады между дневными и ночными температурами. Различны также количество дождливых дней в году и количество осадков: от 10-20 таких дней в Негеве и с осадками в пределах 30-100 мм до 70 дней в Галилее и с осадками до 900 мм и больше.
На севере зимою осадки нередко выпадают в виде снега, и об одном воине сказано: «…он спустился и убил льва в яме в снежный день» (2 Шем. 23:20).
Количество осадков, как правило, было недостаточным для земледелия. Поэтому тема «вода» или, точнее, «недостаток воды» – одна из распространенных в Танахе, а одно из повторяющихся восхвалений Бога гласит: «Ты посещаешь землю и утоляешь [жажду ее], обогащаешь ее, ручей Элохима полон воды…» (Пс. 65:10).
Тем не менее, случались засухи, и во время одной особенно опустошительной пророк Элийаху обратился к Богу с мольбой о дожде, и «…вот небольшое облако как ладонь человеческая поднимается с моря… Между тем и небо потемнело тучами и ветром и был большой дождь…» (1 Цар. 18:44-45).
В Танахе упоминается много видов растений, главным образом из числа одомашненных. Из злаков – пшеница, ячмень и другие, огородные культуры – бобы, фасоль, горох, укроп и иные, из технических культур – лен, конопля, сезам, бальзам и другие. Богат набор садоводческих культур, включающий виноград, финики, яблоки, груши, гранаты и иные, и не забыты также цветы:
Я нарцисс Шарона, лилия долин.
Как лилия между тернами,
Так возлюбленная моя между девицами.
Как яблоня между лесными деревьями,
Так возлюбленный мой между юношами… (Песня 2:1-3).
Растительному миру не уступал по богатству и разнообразию мир животных. В Танахе упоминаются основные виды домашнего скота – корова, коза, овца, осел, лошадь, даже запрещенная для еды свинья – «Золотое кольцо в носу свиньи, женщина красивая и безрассудная» (Притчи 11:22).
Особенно часто упоминаются дикие животные – лев, тигр, газель и другие, главным образом в метафорах для характеристики свойств человека, как, например, сказанное о витязях Давида: «…и лица львиные – лица их, и быстры они как газели в горах» (1 Хрон. 12:9).
Вопросы для обсуждения:
1. Что такое географическая среда, каковы возможности и пре делы ее воздействия на жизнь и творчество человека и человечества?
2. Каковы наиболее характерные свойства географической среды страны создания Танаха?
3. Мог ли быть Танах создан в другой стране, а не в Ханаане-Исраэлье?
Дополнительная литература:
Израиль. Географический справочник. Иерусалим, 1989, 1-72.
Земля Израиля (Эрец Исраэль) – страна и народ. I.
Географический очерк. – Краткая еврейская энциклопедия 3, 6-62.
2. Время, когда Танах был создан
В любом тексте сказывается время его создания. Есть определенная взаимосвязь между событийной насыщенностью и значимостью времени и ценностью созданных в его рамках произведений. С некоторыми оговорками можно сказать, что великая эпоха порождает значительные произведения, а в эпоху малозначительную, как правило, великие произведения не создаются, хотя бывают и исключения.
Танаху свойственна важная особенность – непривычная длительность его создания и оформления. Древнейший более или менее точно датируемый текст в Танахе, Песня Деворы (Суд. 4:5), относится к XII в. до н.э., а самый поздний текст, кн. Даниэля, – к середине II в. до н.э. Процесс оформления, канонизации Танаха продолжался еще дольше, до I в. н.э., так что время создания и оформления Танаха охватывает целое тысячелетие. Долговременное становление текста может иметь для него разные последствия, но одно из существенных состоит в том, что чем дольше какой-нибудь текст создается, тем богаче и многограннее воплощенный в нем человеческий, исторический опыт, и в этом отношении Танах не имеет себе равных.
Нет тысячелетий и веков, даже годов, месяцев и дней, которые прошли бы бесследно в жизни человека и человечества. Но ошибочно считать, что все тысячелетия и века, годы, месяцы и дни одинаково значимы. Можно соглашаться или не соглашаться с мнением известного немецкого философа-экзистенциалиста К.Ясперса, автора концепции об «осевом времени», о том, что середина I тысячелетия до н.э. была основным, единственным Осевым временем в истории человечества, или признавать наличие нескольких осевых времен – так называемой неолитической революции, эпохи Возрождения и других. Но философ, очевидно, прав в том, что между 800-200 гг. до н.э. «…произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день».
Может быть, правильнее сказать, что тогда появились зачатки современного человека. Творцами и творениями этого удивительного времени были Танах и его создатели, создатели древнегреческих трагедий и комедий (Эсхил, Софокл, Еврипид, Аристофан и др.) и философы (Сократ, софисты, Платон и др.), Заратуштра и зороастризм, Сидхарта Гаутама (Будда) и буддизм, Лао-Цзы и даоизм, Кун-Цзы (Конфуций) и конфуцианство и многие другие. Танах был одним из творений и творцов этой эпохи, и поэтому важно хотя бы кратко очертить ее основные признаки.
Хозяйственная деятельность человека далеко не всегда и не везде составляет непременную основу его существования, и уже в Танахе сказано: «…не одним хлебом живет человек…» (Втор. 8:3).
Но именно Танах в несравнимо большей степени, чем, например, Новый завет или Коран, насыщен реалиями и деталями хозяйственной деятельности человека. Творцы Танаха подчеркивали не только богобоязненность Ноаха, но также отмечали: «И стал Ноах человеком земли [т.е. земледельцем] и посадил виноградник» (Быт. 9:20), говорили не только о благочестии Авраама, но отмечали также, что у него и его племянника Лота «…имущество… было велико и не могли они жить вместе» (Быт. 13:6).
Неотъемлемым компонентом Осевого времени было открытие и внедрение металлургии железа, позже стали. Большое, переломное значение этого открытия остро ощущалось современниками, и доказательство тому тот факт, что в Танахе слово барзел («железо») упоминается 72 раза (при средней повторяемости слов в нем 13,5), что говорит о его значимости для человека Танаха. Отношение к этому металлу было противоречивым и колебалось от признания железа и железных изделий достойными служить приношениями Богу (Йех. 6:19) до запрета пользоваться этим металлом при строительстве храма Богу (1 Цар. 6:7).
Открытие и распространение железа имело много важнейших последствий для человека и человечества. Одним из них был выход на историческую арену многих племен Иранского нагорья, Малой Азии, Средней Азии и Аравийского полуострова, что значительно раздвинуло границы ойкумены древнего человека на Ближнем Востоке. Доказательством тому ойкумена Танаха, которая намного шире вселенной древнего египтянина, шумера, аккадца и других. Ее восточной границей был ходду, т.е. северо-восточная окраина Индостана (Эст. 1:1 и др.), а крайней западной границей – Таршиш (Йеш. 23:6 и др.), который одни исследователи отождествляют с Тартессом на юго-западном побережье Пиренейского полуострова, другие с Тарсом на юге Малой Азии, и в таком случае западной границей становится йаван (Греция) (Быт. 10:2 и др.). Северной границей были северные области Малой Азии, гора Арарат (Быт. 8:4 и др.), а южной – пут (Быт. 10:6 и др.), которую, как правило, локализуют в современном Судане.
Ойкумена не только расширилась, но стала также более однородной, так как в отличие от предыдущих тысячелетий, когда цивилизованные народы представляли собой островки в море первобытности, в этот период цивилизованные народы занимали основную часть ойкумены, а первобытные были отодвинуты к ее периферии. Это привело к заметному ослаблению ранее остро ощущавшегося различия, даже противопоставления и несовместимости двух миров, «своего» цивилизованного мира и «чужого» мира первобытной дикости.
Распространение металлургии железа вызвало значительные сдвиги в основной отрасли производственной деятельности человека – в сельском хозяйстве. Улучшилось качество земледельческих орудий, увеличился набор выращиваемых культур, особенно огороднических и садоводческих. Все это предоставляло земледельцу большой простор для выбора и варьирования его хозяйственной деятельности, о чем красноречиво говорит отрывок из кн. «Песни Песней»: «Вошел я в сад мой, сестра моя, невеста, собрал я мирру мою с маслом моим, поел я соты мой с медом моим, пил я вино мое с молоком моим…» (5:1).
Своеобразной особенностью хозяйственной деятельности человека Танаха было устойчивое сочетание земледелия с животноводством и высокая престижность последнего. Животноводами были не только патриархи Авраам, Йицхак и Яаков, но пророк Йирмйаху на рубеже VII-VI вв. до н.э. восхваляет род рехавитов за то, что они не возводят дома, живут в шатрах, не сеют хлеба и не сажают виноградников, а разводят скот, и поэтому в час всеобщей гибели из рехавитов «…не пропадет никто…» (35:19).
Главным производителем в сельском хозяйстве в Танахе показан мелкий и средний земледелец, о котором пророк Миха с одобрением говорит: «И будет каждый сидеть под своей виноградной лозой и под своей смоковницей…» (4:4).
Однако творцы Танаха не скрывали, что наряду с мелкими и средними хозяйствами существовали также обширные хозяйства царей. С одобрением рассказывается о царе Йехуды Уззийаху: «…у которого было много скота в Шефеле, …поля и виноградники в горах, ибо …был он любителем земли» (2 Хрон. 26:10), но с резким осуждением говорится о царе Исраэльа Ахаве, который силой и злодейством стремился расширить свои владения (1 Цар. 21). Большие хозяйства принадлежали также знати, например некоему Навалу: «…и муж этот очень богат и у него три тысячи овец и тысяча коз…» (1 Шем. 25:2 и сл.).
Даже в столь далеких, казалось бы, от будней земледельцев текстах, как пророческие речения, поражает деловитость и компетентность описаний земледельческого труда, например в вопросе пророка Йешайаху: «Каждый ли день пахарь пашет, бороздит и боронит землю свою для посева?» и в ответе: «Нет, когда уровняет поверхность ее, он сеет чернуху и рассыпает тмин, сеет пшеницу рядами и в определенном месте ячмень и возле него полбу» (28: 24-25).
В этих и десятках подобных со знанием дела написанных изображениях человеческого труда сказывается одно из примечательных свойств Танаха – органическое сочетание в нем божественного и человеческого, возвышенного и земного.
Внедрение металлургии железа породило еще более заметные сдвиги в динамическом ремесле, в котором по сравнению с предыдущими тысячелетиями возросло количество людей, занятых в специализированном ремесленном производстве, увеличилось количество ремесел с дробной специализацией, резко возросла престижность занятия ремеслами и т.д. Все эти нововведения находили свое выражение в Танахе, где упоминаются десятки специализированных ремесленников – гончары и ткачи, красильщики и пекари, кузнецы и ювелиры, каменотесы и резчики по слоновой кости, строители и парфюмеры, писцы, врачи и многие другие. Творцы Танаха не прошли мимо даже того факта, что многие ремесленники были объединены в ассоциации по профессиям, подобно средневековым цехам, – золотых дел мастера, парфюмеры и другие (Нех. 3:8 и др.). Быть ремесленником стало престижно, и доказательство тому появление в VI в. до н.э. личных печатей ремесленников: «Принадлежащая Йехоэлу, сыну ремесленника», «Принадлежащая Товшалому, сыну Закура, врачу» и другие.
Для Осевого времени характерно также заметное оживление и распространение торговли, в том числе внутренней, которая раньше была слаборазвита. В ближневосточных городах, в том числе в более крупных городах Исраэльа, появлялись базары, лавки и уличные торговцы, а в середине V в. до н.э. Нехемйа вынужден принимать меры против тех, кто «…в Шабат [субботу] топчут точила, возят снопы и навьючивают ослов вином, виноградом, смоквами и всяким грузом и привозят в день Шабат в Иерусалим» (Нех. 13:15 и сл.).
Однако внутренняя торговля по своему объему и значимости значительно уступала внешней. Во второй половине I тысячелетия до н.э. из Исраэльа вывозили вино, масло, парфюмерию и другое, а ввозили главным образом драгоценные металлы и камни, древесину, ткани, лошадей и другое, причем не только из соседних стран – Египта, Финикии и иных, но также из таких отдаленных, как Южная Аравия и бассейн Эгейского моря. Торговля, особенно внешняя, сосредоточивалась в руках царского хозяйства, и царь Шеломо совместно с царем финикийского города Тира Хирамом снаряжал экспедиции за золотом в страну Офир, видимо, в районе стыка Красного моря, Персидского залива и Индийского океана (1 Цар. 10:22 и сл.). С течением времени также во внешней торговле усиливалась роль частных торговцев, каким был, например, богатый еврей Товйа, главный герой книги Товита (см. ч. IV).
Интенсивность и размах торговли, равно как и нужды государственной податной системы, все настойчивее требовали замены громоздкой практики, когда всеобщим эквивалентом и расчетным средством служили слитки золота и серебра, от которых отщипывали нужный кусок и взвешивали, более удобной системой денег, т.е. чеканных монет с постоянным и определенным весом, гарантированным властями, чеканившими эти монеты. В Танахе тем не менее преобладает старая практика, и соответственно упоминаемые там кикар, ше/сел, гера и другие были не монетами, а единицами веса – 1 ше!сел равен в среднем 11,39 г, 3000 ше/хл составляют кикар, а в ше/хл – 20 гера и т.д. Денежная система была введена в УП-У вв. до н.э., и когда в книге Нехемйа упоминается платеж храму размером в «…треть ше/села в год…» (10:33), то подразумевается уже серебряная монета соответствующей стоимости. Раз возникнув, деньги, денежная система проникает во все поры частной и общественной жизни, оказывая сильнейшее воздействие на ментальность человека. Воздействие и власть денег становится одной из важнейших тем Танаха, и пророки резко осуждали порожденные этой властью алчность, корыстолюбие и лихоимство, тех, кто ждет праздника, «…чтобы продавать хлеб и… открывать житницы, уменьшать ейфу [единица веса сыпучих тел] и увеличивать ше/сел и обманывать неверными весами. Чтобы покупать бедных за серебро и нищих за пару обуви…» (Ам. 8:5-6).
Но было бы ошибочно считать, что Танах провозглашал своим идеалом нищенскую, аскетическую жизнь. Совсем наоборот, Осевое время было периодом заметного возрастания материального благополучия человека и одобрительного отношения к нему. Соответственно Танах считал, что «Богатство богатого крепкий город его, беда бедных скудость их» (Притчи 10:15 и др.). Одновременно мудрец предупреждал против чрезмерного упования на богатство, ибо «Уверенный в богатстве своем упадет, а праведники как лист разрастутся» (Притчи 11:28).
Вместе с растущей материальной обеспеченностью человека Осевого времени все большее значение приобретал досуг. Свободное от трудовой, административной, военной и иной деятельности время, заполняемое разными развлечениями, «сладостным ничегонеделанием», было и раньше. Но тогда оно, как правило, осуждалось или игнорировалось, ибо считалось, его человеческая жизнь должна быть заполнена и исчерпана деланием. Отголоски такого взгляда на жизнь и досуг встречаются в Танахе, например, в гневной тираде пророка Йешайаху: «Горе ищущим с раннего утра сикеру [пьянящий напиток] и до позднего вечера разгорячающим себя вином. И были цитра и гусли, тимпан и свирель и вино на пиршествах их…» (5:11-12).
Подобных высказываний множество, но в Танахе провозглашается также мысль, что досуг тоже есть необходимая и положительная составляющая жизни, причем не только человеческой, но и божественной. Это находит яркое выражение в учении о Шабате, когда «…завершил Элохим в седьмой день работу свою, которую Он делал, и почил в седьмой день от всей своей работы, которую Он сделал» (Быт. 2:2), и в практике празднования Шабата, предназначенного для отдыха человеку (Исх. 20:10-11 = Втор. 5:13-14). Идеальные герои показаны не только в трудах, но также на досуге – Авраам, когда «… он сидел у входа в шатер в полуденный зной» (Быт. 18:1), или Давид, который в вечерний час «…прогуливался на крыше царского дома» (2 Шем. 11:2).
Древний мир родился вместе с городом и умер вместе с упадком городов. На протяжении всей истории древнего мира город был средоточием хозяйственной и общественной, политической и духовной жизни своей округи. Но в истории древнего мира периоды интенсивной урбанизации сменялись периодами затухания городской жизни. Осевое время было как раз периодом бурного расцвета городов, вызванного сосредоточением в городах специализированного ремесла и торговли, дорожным строительством, оттоком населения из сельских местностей и другими причинами. Создатели Танаха с любовью живописали сельскую, пастушескую жизнь патриархов, пророки нередко бичевали порочность и развращенность города – «…город проливающий кровь внутри себя… У тебя отца и мать презирают, пришельцу причиняют обиду внутри тебя, сироту и вдову притесняют у тебя» (Йехезк. 22:3 и сл.).
Но мир Танаха – это, тем не менее, городской мир. Убедительным доказательством этому служит сама частотность употребления соответствующих слов: если слово ир («город») упоминается в Танахе 1092 раза, то слово кафар («село, деревня») один раз!
В стране Танаха преобладали селения и маленькие городки (площадью до 3-6 га и с населением в пределах 2000 человек) и средние города (площадью в 6-3 га и с населением около 10 000 человек), а Иерусалим, занимавший в VII-VI вв. до н.э. площадь около 50 га и имевший население около 30-40 тыс. человек, уже числился большим городом. От величины и значения города во многом зависел также социальный и этнический состав его жителей: если селения и маленькие городки имели население в социально-профессиональном и этническом отношении в основном однородное – крестьяне и ремесленники, евреи, то в средних, но особенно в больших городах и столицах социально-профессиональный и этнический состав населения был весьма разнообразным – крестьяне и ремесленники, торговцы и воины, писцы и жрецы, сановники, а в Иерусалиме помимо евреев проживали финикийцы, арамеи, египтяне и представители других этносов.
Невзирая на разнообразие и многоликость состава горожан, они обладали некой особой групповой городской психологией. Она отличалась определенной открытостью, предрасположением к общению с внешним, даже «чужим» миром, к восприятию его ценностей, отчетливым динамизмом, который проявлялся в восприимчивости к новому и в настороженно-критическом отношении к традиции, заметной мобильностью, сказавшейся не только в сфере физической – в готовности к странствиям, к перемене мест, но также в сфере духовной, особенно в способности изменять свои взгляды, установки, в определенном гедонизме, который проявлялся в поиске и одобрении земных радостей и тенденции к универсализму, признающему, что «чужой» тоже человек. Такая психология, обладающая определенной надвременностью, поскольку некоторые ее черты свойственны также современному горожанину, находила свое выражение в словах: «Веселись юноша в детстве твоем и да возрадуется сердце твое в дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих…» (Кох. 11:9).
Мир Танаха это не только мир города, его творцы и слушатели-читатели были не только горожанами, но также селянами, как, например, пророк Амос, о котором сказано: «Слово Амоса, который был из пастухов в Текоа [городе на юге Йехуды]…» (1:1) и в речениях которого дышит мир села, мир родовой и/или сельской общины. Этот мир, обладавший удивительной стабильностью и устойчивостью на протяжении тысячелетий, характеризовался следующими признаками: внутренней социально-профессиональной однородностью, так как его обитатели были в основном крестьянами средней руки; заметной сплоченностью и выраженным коллективизмом, так как его члены были родственниками и/или соседями. Потому в нем царили нормы коллективного поведения, определенная замкнутость, так как община с трудом принимала «чужого» в свою среду, отчетливый консерватизм, сказывавшийся в настороженно-отрицательном отношении ко всему новому и в явном предпочтении всего привычного и традиционного. Поэтому пророк Йирмйаху, который говорил резкие слова осуждения города и горожан (7:17-18 и др.), с неподдельным восторгом рассказывал о рехавитах – вполне реальном родовом объединении середины I тысячелетия до н.э.: мы-де «…во всем слушаемся и делаем все, что заповедал нам Йонадав, отец наш» (35:10).
Сущностным признаком Осевого времени являлось также заметное усложнение структуры общества, сказывающееся главным образом в появлении новых, в основном промежуточных и переходных социальных групп. Древнееврейское общество, которое обладало сложным построением, подтверждает это суждение. С одной стороны, оно включало традиционную родоплеменную структуру, которую, однако, постепенно оттесняла другая, сословно-профессиональная структура, выраженная в формуле наименования свободных граждан древнееврейских государств: «Предводители (аарей) Йехуды и предводители Иерусалима, сановники и священники и весь народ земли…» (Йирм. 34:19 и др.).
Эта формула красноречиво говорит об имущественно-социальном и профессиональном расслоении общества Танаха, разделенного на жрецов и нежрецов, которые в свою очередь делились на элиту из родоплеменной знати – «предводители Иехуды и предводители Иерусалима», и верхушки царского чиновничества – «сановники (сарисим)», и на «народ земли» (амха арец)».
«Народом земли» именовало себя большинство свободных граждан, мелких и средних земледельцев, ремесленников и торговцев, которые владели наделами родовой земли, составляли ополчение, являлись полноправными гражданами, играли значительную роль в политической жизни и принимали активнейшее участие в становлении Танаха, как творцы некоторых его произведений, но особенно как его слушатели-читатели.
С течением времени, по мере усложнения хозяйственной деятельности и строения общества, человек больше не принадлежал, как прежде, одной общественно-профессиональной группе, с которой он мог полностью сливаться, идентифицироваться, а входил во многие и разные группы, с которыми он не был и не мог быть столь тесно связан. Поэтому Осевое время было эпохой усиливающейся индивидуализации человека, его крепнущего осознания себя личностью-индивидуальностью. Это находит отчетливое подтверждение в том, что личное местоимение «я» (ани, анохи) принадлежит к числу наиболее часто употребляемых слов в Танахе.
Если частотность употребления какого-либо слова служит верным показателем важности, значимости явления для данной среды, то около 3400 упоминаний в Танахе образований от корня млх – глагола малах («царить, царствовать» и т.д.), существительных мелех («царь») и мелуха – малхут – мамлаха («царственность, царство») свидетельствуют о важности явления «государство» в Танахе, для человека Танаха. На древнем Востоке существовали три типа государства.
Древнейшим было номовое государство, или город-государство, с небольшим населением, в пределах от нескольких десятков тысяч до ста-двухсот тысяч человек, и с небольшой территорией, размером от нескольких десятков до нескольких сотен квадратных километров. Центром его была защищенная крепостью столица с храмом главного бога и дворцом правителя, по имени столицы называлось все государство. Малые размеры номового государства и малочисленность его жителей, которых к тому же объединяли общинные и родственные узы, содействовали устойчивому сохранению в них древних демократических институтов – эпизодически созываемых сходок граждан, более регулярно собирающихся советов старейшин и других, обеспечивающих определенную причастность гражданина к управлению государством, его общение с правителем. Таковы были ханаанейские государства Хацор, Иерусалим (до завоевания Давидом), Гивеон и другие, которые, хотя и не составляли непосредственную среду становления Танаха, нашли в нем свое отражение.
Намного большее воздействие на становление Танаха оказывал другой тип государства, которое принято не слишком удачно называть территориальным государством. Оно охватывало многие тысячи квадратных километров, включало десятки городов и сотни деревень, имело население в несколько сот тысяч человек, как, например, государство Йехуда ок. 220-250 тыс. жителей и государство Исраэль – около 500-700 тыс. Определившая оформление и существование этого типа государства центростремительная тенденция способствовала усилению царской власти и центрального бюрократического аппарата управления. Это нашло свое отражение и далеко не однозначную оценку в Танахе. Творцы Танаха с удовольствием описывали сложные системы государственного управления:
«Над сокровищницами царя… и над запасами в поле, в городах и в селах и в крепостях…» (1 Хрон. 27:25 и сл.) и т.д.
Но они также резко осуждали носителей власти за произвол, насилие и несправедливость: «Которые за подкуп оправдывают злодея и правду праведных отнимут у него» (Йеш. 5:23).
В древнееврейских государствах продолжали функционировать народное собрание (1 Цар. 8:1 и др.) и совет старейшин (1 Цар. 21:8 и сл.), которые предоставляли гражданам, по крайней мере, части их, некоторые возможности политической активности. Это сказывалось на становлении и содержании Танаха, большая часть которого создавалась в рамках и условиях этого типа государства.
Другая часть вошедших в Танах произведений создавалась в рамках государства третьего типа Осевого времени, так называемой мировой державы. Мировая держава – Новоассирийская, Нововавилонская, Ахеменидская (Древнеперсидская), Македонская, Римская и другие – была явлением совершенно новым и устрашающим ее современников своей новизной и непривычностью. Она ошеломляла неохватностью своей территории, как, например, Персидская мировая держава, восточная граница которой проходила по северо-западным окраинам Индостана, а западная – по Эгейскому морю, северная граница – по Черному и Каспийскому морям и Средней Азии, а южная – на юге Египта. Она имел многомиллионное население, около 50 млн. человек, многоликое по своему этническому и языковому составу, разнообразное по характеру и уровню социально-экономического развития и культурных традиций и т.д. Основой существования мировой державы, предпосылкой ее хотя бы относительной стабильности и продолжительности существования было сближение разнородных ее частей, некоторое выравнивание их уровней.
Важными средствами достижения этих целей служили строительство дорог и введение единой денежной системы, религиозная терпимость и внедрение общего или общих государственных языков, введение общих законов наряду с сохранением местных законов, создание единого для всей державы территориально-административного деления и единой системы налогового обложения. Однако главным и решающим средством было создание максимально централизованного и разветвленного бюрократического государственного аппарата, возглавляемого единоличным правителем, обладавшим, по крайней мере, в принципе, никем и ничем не ограниченной властью, перед лицом которой жители державы были не столько гражданами, сколько подданными. Это нашло свое выражение в словах Эзры в середине V в. до н.э.: «Ибо рабы мы, и в рабстве нашем не оставил нас Бог наш и склонил к нам милость царей Персии…» (Эзра 9:9).
Мировая держава в значительной степени воздействовала на мироощущение современников, но это воздействие не было однозначным. Персидская держава, особенно в начале своего существования, благодаря веротерпимости, разрешению депортированным вернуться в родные края, восстановить разрушенные храмы и т.д., содействовала появлению и распространению оптимистических универсалистских видений, как, например, изреченное древнееврейским пророком о персидском царе Кире II: «Так говорит Йахве Своему помазаннику Корешу [Киру]: Я держу его за правую руку, чтобы покорить перед ним народы…» (Йеш. 45:1 и сл.).
Но страшный опыт Новоассирийской и Нововавилонской держав с ужасающими жестокостями, массовыми депортациями, разрушением городов и храмов и т.д. породил пессимистические универсалистские настроения, нашедшие свое выразительное проявление в видениях книги Даниэля (см. ч. IV) о четырех мировых державах, одна страшнее другой, но «четвертое царство будет на земле, могущественнее всех царств, оно будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (7:23).
В истории и развитии человечества большую роль играют этнокультурные контакты, и периоды истории отличаются друг от друга интенсивностью и действенностью этих контактов. Для Осевого времени характерна особая оживленность этнокультурных контактов, их массовость (по количеству людей, вовлеченных в них), широта территориального охвата, разнообразие участвующих в них социальных и профессиональных групп и т.д. Поэтому далеко не случайно тема «миграция, переселение» занимает столь значительное место в Танахе – переселение Авраама из Ур-Касдима в Ханаан (Быт. 11:31 и сл.), переселение Яакова и его дома в Египет (Быт. 46:6 и сл.), исход древних евреев из Египта (Исх. 12:51 и сл.) и другие.
Важнейшим результатом этих этнокультурных связей и одновременно действенным средством интенсификации этих связей стало появление Нщиа/гапса, т.е. межэтнического языка общения. В западной части Персидской мировой державы официальным языком государственной администрации стал арамейский язык, который в Двуречье, Исраэлье и ряде других стран довольно быстро стал также языком повседневного общения наряду с местными языками.
Освоение древними евреями арамейского языка шло особенно быстро: если в 701 г. до н.э. во время осады Иерусалима ассирийцами еврейские сановники просили ассирийского военачальника: «…говори рабам твоим по-арамейски, ибо понимаем мы… но не понимает народ» (2 Цар. 18:26), то приблизительно через сто пятьдесят лет создатели кн. Эзры и Нехемйи могли себе позволить включить в свои сочинения тексты на арамейском языке (см. ч. IV), не опасаясь быть не понятыми. Столь быстрое освоение и распространение арамейского языка стало возможным благодаря его близости древнееврейскому языку. Появление и распространение языка международного общения породило очень важный для духовной жизни феномен двух- и многоязычия не только среди интеллектуально-политической элиты, но также среди рядовых граждан. Многоязычие открывает прямой и непосредственный доступ к иным культурам, и вместе с чужим языком, зачастую независимо от воли говорящего, проникают также понятия и представления культуры этого языка.
Многоязычие является не только итогом этнокультурных контактов, но также результатом деятельности школы. Школа и школьное обучение существовали на Ближнем Востоке издавна, но в Осевом времени они подвергались существенным изменениям. Если раньше школы имелись, главным образом, в столицах и они были в основном дворцово-храмовыми институтами, то в середине I тысячелетия до н.э. школы появились также в провинциальных городах Йехуды, даже в селениях.
Появление многочисленных школ демократизировало школьное образование, открывало доступ к учению более широким слоям населения, что содействовало распространению грамотности, а возникновение разнообразных школ освободило школьное образование от прежнего единообразия и корпоративного духа. Возникает система двух- или трехступенчатого школьного обучения. У древних евреев во второй половине I тысячелетия до н.э. она состояла из бейт микра («дом чтения»), обучавшего детей чтению и письму, главным образом по текстам Танаха, бейт мишне («дом повторения») для углубленного освоения грамоты и бейт мидраш («дом толкования»), в котором обучали приемам интерпретации текстов Танаха, умению дискутировать и аргументировать. Изменились также задача и цель школьного обучения. Ранее преобладавшая ориентация на освоение и воспроизведение опыта отцов, вековых традиций – «Смотри, я [Моше] учу вас законам и предписаниям, как велел мне Йахве, Бог мой, чтобы придерживаться их…» (Втор. 4:5 и др.) – в Осевом времени уступила место признанию, что учить и учиться значит также понимать, разуметь: «И читали в книге, в учении Элохима подробно и с разумением и поняли читанное» (Нех. 8:8).
Для такой задачи ранее господствовавший в школьном обучении монологический метод, в основе которого были слово учителя и слушание учеников, оказался мало пригоден, и создавался новый диалогический метод обучения, в основе которого была беседа, диспут между учителем и учащимися.
Но какова была эффективность школьного образования, какова была степень грамотности в мире Танаха? Многочисленные надписи на печатях и на ручках сосудов, собственноручно написанные письма и жалобы вполне рядовых людей показывают, что уже в первой половине I тысячелетия до н.э. умение читать и писать было широко распространено среди древних евреев. Это сделало возможным письменную коммуникацию между ними: «И вот слова свитка, который пророк Йирмйаху послал из Иерусалима к остальным старейшинам изгнания, к священникам и пророкам и к всему народу…» (Йирм. 29:1 и сл.).
Конечно, степени грамотности были разными у профессионального писца и у крестьянина. Но для понимания Танаха важно уразуметь, что он создавался в среде грамотных людей для людей грамотных, и поэтому Бог повелевает пророку Хаваккуку: «…запиши видение ясно на таблицах, чтобы было легко читающему их» (2:2).
Применение термина «интеллигенция» к времени и среде Танаха, древнего мира в целом может показаться надуманной модернизацией. Но если интеллигенция – социальная группа, действующая в основном в духовной сфере, обладающая способностью и ощущающая потребность самостоятельно и творчески мыслить, то правомерно говорить и об интеллигенции в мире Танаха, состоявшей из жрецов, пророков и писцов.
Важнейшим свойством древнееврейского жречества, которое, как любое другое жречество, выполняло роль необходимого посредника между Богом и людьми, была его корпоративность, его потребность и способность действовать как единое целое, с весьма ограниченными возможностями для индивидуального самовыражения. Этот корпоративный дух обосновывался провозглашенной общностью происхождения всех жрецов от общего родоначальника Леви, богоизбранностью только потомков Леви быть жрецами: «И подойдут священники, сыны Леви, ибо их выбрал Йахве, Бог твой, чтобы служить ему и чтобы благословлять имя Йахве…» (Втор. 21:5 и др.), их связанностью с святилищами Бога, главным образом с Иерусалимским храмом, их устойчивой родоплеменной организацией. Но уже в первой половине I тысячелетия до н.э. корпоративность древнееврейского жречества ослабевала вследствие усиливавшегося обособления двух разрядов с различным статусом и разными функциями, что неминуемо породило разногласия и трения между ними. Один, высший разряд образовали священники (коханим), которые считали себя потомками Ахарона, брата Моше, и которым было дано право приносить жертвы Богу в святилищах и храмах, судить и обучать народ и т.д. Второй, более низкий разряд составляли левиты (левиим), задача которых была служить священникам, быть носильщиками, стражами и певцами в святилищах и храмах, о чем со всей определенностью говорится в Танахе: «И поставишь ты [Моше] левитов перед лицом Ахарона и перед лицом сынов его…» (Числа 8:10).
Пророк, как и жрец, служил посредником между Богом и человеком, человеком и Богом. Но он, в отличие от жреца, становился пророком в силу божественного избрания – призвания, харизмы, – которое всегда индивидуально и социально нелимитировано: «Слово Йирмйаху, сына Хилкийаху, из священников, которые в Анатоте… Было слово Йахве ко мне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя, пророком для народов поставил тебя» (Йирм. 1:1-5) и другие.
Многие пророки были связаны с храмом и дворцом, но особое воздействие на жизнь и мировоззрение человека Танаха, большую роль в создании Танаха выполняли как раз пророки неинституированные, не связанные ни с какими царско-храмовыми институтами. Индивидуальная избранность пророков, независимость многих из них от дворца и храма делали их глашатаями судьбы народа, придавали их речениям значительную всеобщность. Пророки считали себя выразителями божественной воли и намерений:
«Слушайте слово, которое говорит Йахве вам, дом Исраэльа», – заявляет Йирмйаху (10:1).
«Вот, что такое показал мне Йахве, Господин мой…» – вторит Амос (7:1).
И слушатели признавали их таковыми. Такое восприятие и оценка пророческого слова не избавляли пророка от мучительной, порой трагической проблемы неосуществления пророчества, т.е. правдивости и истинности его слова, самой его божественной избранности, равно как и от мучительных сомнений по поводу действенности его слова: «Вот они [слушатели] говорят мне [Йирмйаху], где слово Йахве, пусть приходит оно» (17:15) или «Кто поверил слышанному от нас [пророков] и кому открылась мышца Йахве…» (Йеш. 53:1).
Способность и потребность к критической самооценке, размышления над смыслом своей деятельности были свойственны писцам, которые составляли ядро древнееврейской интеллигенции.
Получившие школьное образование и выделившиеся в особую профессиональную группу, писцы на древнем Ближнем Востоке всегда составляли важный отряд интеллигенции. Но в Осевом времени в статусе и положении писцов происходили заметные сдвиги – ослабевала ранее преобладавшая привязанность их к царско-храмовой администрации и, следовательно, их корпоративность, и усиливалась их автономность и самостоятельность. В первой половине I тысячелетия до н.э. большинство упомянутых в Танахе писцов были царскими или храмовыми чиновниками, как, например, Серая, писец царя Давида (2 Шем. 8:17), Эли-хореф и Ахийа, писцы царя Шеломо (1 Цар. 4:3) и другие. Зато в послепленное время в Гражданско-храмовой общине (подробно см. гл. IV) многие писцы занимались перепиской книг Танаха, что сделало их знатоками Танаха и способствовало их деятельности в качестве учителей, о чем свидетельствует видение пророка Йехезкеела, что Бог «…призвал человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца» предупреждать и поучать народ (9:3 и сл.).
«Народ земли» и интеллигенция – это основные социально-профессиональные группы древнееврейского общества и те социально-духовные среды, в которых и которыми создавались сочинения Танаха и в которых они обращались. Это позволяет говорить об истинной общенародности Танаха по двум параметрам – по среде его создания и по среде его обращения, в отличие, например, от гомеровских эпосов, которые создавались среди родовой знати, эвпатридов, и в основном для эвпатридов. Те социально-духовные среды, в которых и которыми создавался Танах и в которых он обращался, по существу, мало изменились на протяжении последующих веков и тысячелетий, что также в немалой степени содействует внепространственности и надвременности Танаха. Это утверждение может показаться парадоксальным, но между человеком Танаха и человеком на рубеже ХХ-ХХ1 вв. немало черт общности, в том числе в сфере мышления.
Вопрос об однотипности или разнотипности мышления человека в процессе его развития, о наличии или отсутствии у человека разных типов или форм мышления – мифологического и/или научно-логического – является одним из ключевых и наиболее спорных проблем современной науки о человеке. Многочисленные исследования, посвященные этой проблеме, все больше убеждают в том, что различия между мышлением первобытного, древневосточного и средневекового человека, так называемым мифологическим мышлением, с одной стороны, и мышлением человека античности, Ренессанса и современного человека, так называемым научно-логическим мышлением, с другой стороны, не только и не столько в степени развития, совершенства мышления, а главным образом в самом его характере, в самой его сущности. Подтверждением тому может служить последующее сравнительное описание основных признаков мифологического и научно-логического типа мышления:
– Мифологическое мышление характеризуется определенной диффузностью, которая проявляется в неотчетливом или недостаточно определенном различении субъекта от объекта, материального от идеального, предмета от понятия, живого от мертвого и т.д., но особенно в неразделенности человека и природы, в восприятии человека и природы как явлений в основном равнокачественных. Научно-логическое мышление, наоборот, стремится к четкому различению и обособлению субъекта от объекта, идеального от материального, понятия от предмета, жизни от смерти и т.д., но главным образом – человека от природы. В Танахе представлены оба эти восприятия. В словах «…солнце над Гивеоном встань и луна над долиной Айалон. И встало солнце, и остановилась луна, пока народ мстил своим врагам» (Йех. 10:12-13), – проявляется диффузность мифологического мышления, представление о качественной, сущностной близости человека и природы. Зато слова: «И сказал Элохим: создадим человека по образу нашему, по подобию нашему и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми пресмыкающимися, что пресмыкаются по земле» (Быт. 1:26) выражают тяготение к различению и отграничению качественно разнородных явлений, в данном случае богоподобного человека и природы.
– Мифологическое мышление предметное, образное и чувственное, оно характеризуется крайней ограниченностью абстрактных понятий, медленностью и затрудненностью создания таких понятий и выражающих их слов. Для научно-логического мышления, наоборот, создание и внедрение по возможности более четкого и однозначного понятийного аппарата является одной из главнейших его задач и одним из величайших достижений. В Танахе присутствуют элементы обоих типов мышления, ибо в нем множество абстрактных понятий-слов: ахава («любовь») и алн’а («ненависть»), тиква («надежда»), и других. Встречаются также следы былой конкретности, предметности, как, например, сочетание слов харон аф, буквально «жар ноздрей» для обозначения абстрактного понятия «гнев» и другие. Элементы предметно-чувственного мышления присутствуют в архаическом «Благословении Яакова», где будущее могущество колена Йехуда описано словами: «Молодой лев Йехуда, от добычи сын мой поднимается…» (Быт. 49:9), когда в более позднем благословении Моше та же мысль выражена более абстрактно, отвлеченно: «…руками своими защитит он [Йехуда] себя и Ты ему будешь помощь от врагов его» (Втор. 33:7).
Человек мифологического мышления в своей повседневной жизни и деятельности ощущает причинно-следственную связь и действует согласно с ней. Но он воспринимает причину и следствие преимущественно как личностные силы, наделенные той или иной степенью сознательности и воли. Поэтому в поиске причины он спрашивает не «как?», а «кто?». Но если этот «кто» обладает сознанием и волей, то он может порождать любые явления, между которыми может существовать внешнее сходство и взаимосвязь, соприкосновение во времени и в пространстве, сопряженность части и целого и т.д. Поэтому человек мифологического мышления при встрече с чем-то новым и важным для него, особенно за пределами повседневного опыта, спрашивает не «что?», даже не «кто?», а «на что это похоже?» и ищет этому новому аналог в своей памяти и опыте, но главным образом в коллективной памяти и опыте своего социума. Такое мышление можно назвать ассоциативным, матричным. Поэтому в моделях мира мифологического мышления все существенное для человека – он сам, храм, царственность и т.д. – должно иметь и имеет свой «образ» или, точнее, «прообраз», чему доказательством могут служить слова в Танахе: «И сотворил Элохим человека по образу Своему (бе-цалмо), по образу Элохима сотворил Он его…» (Быт. 1:27) и другие. Научно-логическое мышление стремится стать и становится причинно-следственным, каузальным мышлением, которое признает диалектическую сопряженность и взаимосвязанность причины и следствия, считает, что причина может обладать сознанием и волей, но может быть лишена этих свойств, но она всегда есть то, что предшествует и порождает следствие. Об этом в Танахе, например, говорит создатель (или создатели) кн. Хроник (см. ч. IV), утверждая, что поражение и гибель царя Йошийаху было следствием того, что он «…не послушал слов [египетского фараона] Нехо [исходивших] из уст Элохима и пришел сражаться в долине Мегиддо» (2 Хрон. 35:22).
– Из ассоциативности, матричности мифологического мышления вытекает его основополагающий традиционализм, его ориентированность на прошлое, на опыт предков, ибо любой прообраз, который человек мифологического мышления ищет для восприятия и принятия нового, важного, находится в прошлом. Поэтому человек мифологического мышления чувствует себя комфортно с традицией, с знакомым и известным, и весьма настороженно относится ко всему новому, непривычному. Подтверждением тому может служить повторяющееся в Танахе признание: «…если будешь ты [Исраэль] слушаться повелений Йахве, Бога твоего… и не уклонишься ни вправо, ни влево от всех слов этих…», народ будет благоденствовать (Втор. 28:13-14).
Научно-логическое мышление не отвергает традиции, не отворачивается от опыта отцов, однако оно не боится нового, наоборот, ориентировано на поиск и обретение нового, как, например, встречаемый в Танахе призыв: «Пойте Йахве песню новую…» (Йеш. 42:10 и др.).
– С традиционализмом, с преимущественной ориентацией мифологического мышления на прошлое, когда все установилось, более не подлежит изменениям, связано также доминирование в нем абсолютных истин. Человек мифологического мышления живет, чувствует себя комфортно в мире абсолютных истин, выражением которых являются стандартные формулы Танаха хок олам («закон навечно»), берит олам («завет навечно») и другие. Для научно-логического мышления, ориентированного на настоящее, в котором все течет, меняется, показательно признание существования, важности и ценности также относительной истины, что столь красноречиво выражено словами: «Всему свое время и время всякой вещи под небом, время рождаться и время умирать, время насаждать и время вырывать посаженное…» (Кох. 3:1 и сл.).
– Преобладание ориентации на прошлое, по возможности более отдаленное, на время богов и героев, на доминирование абсолютной истины, источником, воплощением и гарантом которой является божество, породило выраженный теоцентризм мифологического мышления, т.е. признание божества центром и главным содержанием модели мира. Это признание пронизывает так же Танах, в котором столь часты утверждения типа: «Так говорит Йахве, царь Исраэля и его спаситель, Йахве воинства (йхвх цеба’ от): Я первый и Я последний и кроме Меня бога нет» (Йеш. 44:6).
Но в Танахе с нарастающей со временем интенсивностью про является также свойственный научно-логическому мышлению антропоцентризм, т.е. признание человека центром и главным содержанием модели мира, неразрывно связанный с обращенностью этого мышления к настоящему, в котором господствует человек, к относительной истине, носителем которой также является человек. Это подтверждается крепнущим признанием значимости человека как партнера Бога в отношении «Бог – человек, человек – Бог», вплоть до вызова Ийовом Бога на спор, на суд (40:2 и сл.).
К данному перечню основных признаков мифологического и научно-логического мышления следует добавить, что неправомерен аксиологический, т.е. оценочный, подход к ним, признание одного «высшим, более развитым», а второго «низшим, менее развитым», ибо эти два типа мышления разнокачественные, но равноценные и равнозначные. Кроме того, ни один из них не был застывшим и неизменяемым, напротив, они находились в постоянном движении и изменении. Поэтому их не разделяли резко очерченные и определенные рубежи, бывали периоды сосуществования мифологического и научно-логического мышлений, времена постепенного угасания одного типа мышления и утверждения второго. Осевое время было как раз одним из таких периодов, что проявлялось также в Танахе, являлось еще одним фактором, содействовавшим и содействующим его внепространственности и надвременности.
Вопросы для обсуждения:
1. Что такое пространственная определенность и внепространственность, временная определенность и надвременность Танаха и в чем они проявляются?
3. Что такое Осевое время, каковы его основные признаки, как и в какой мере они сказывались в становлении и содержании Танаха, влияли на его внепространственность и надвременность?
5. Что такое мифологическое и научно-логическое мышления и в какой мере оба типа мышления воздействовали на становление и содержание Танаха?
Дополнительная литература:
Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. – М., 1986, 19-52.
Вейнберг И.П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. – М., 1993, 28-53.
Дьяконов И.М. Введение. Мифология древнего мира. – М., 1977.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1976.
Франкфорт Г. В преддверии философии. – М., 1984, 24-44.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1995, 32-49.
ГЛАВА IV. ТАНАХ И ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ
Одно из основополагающих свойств Танаха, отличающее его от Нового завета, это теснейшая связь с историей, главным образом с историей еврейского народа, но также других народов древнего Ближнего Востока, и продолжительность этой истории. Эта связь двусторонняя и двуединая. С одной стороны, Танах создавался на протяжении целого тысячелетия еврейской истории, тысячелетия взлетов и падений, побед и поражений, и эта реальная история не могла не воздействовать на становление Танаха. С другой стороны, можно и не согласиться с распространенным мнением, что Бог проявляется главным образом в истории его народа и что история есть основная арена действия Бога, но не приходится сомневаться, что история есть одна из центральных тем Танаха.
Следующий обзор не ставит перед собой задачу систематического изложения древнееврейской истории. Он обратится только к тем ее явлениям и процессам, которые воздействовали на становление Танаха, нашли в нем свое отражение и важны для понимания его.
Выход евреев на историческю арену
Одна из особенностей исторического самосознания еврейского народа есть его обостренный интерес к своим началам, к своему происхождению. Этот интерес нашел свое выражение и воплощение в Пятикнижии (см. ч. II), где изложено традиционное представление о происхождении еврейского народа. Согласно этой традиции, патриархи Авраам, Йицхак и Яаков, родоначальники еврейского народа (и ряда родственных ему народов), являются потомками Шема, старшего сына Ноаха, который, в свою очередь, происходит по прямой линии от Шета, которого первочеловек Адам «…родил по своему подобию, по своему образу…» (Быт. 5:3).
Авраам первоначально жил в Ур-Касдиме, реальном городе на юге Двуречья, затем, по велению Бога (Быт. 12:1 и сл.), переселился в Харан, реальный город в районе большой излучины р. Евфрат. Оттуда Авраам и его домочадцы «пришли в страну Ханаан» (Быт. 12:6).
Согласно этой традиции, корни еврейского народа находятся не в Исраэле, а в обширном пространстве полупустынь между Двуречьем и Сирией-Израилем, где издавна обитали племена западно-семитской этноязыковой общности.
Во второй половине III тысячелетия до н.э. из этой общности выделились амореи, одно из самоназваний которых (или название/самоназвание одной из их ветвей) было сутии. Близость этого названия и имени Шет, равно как и возможная укорененность имени и образа Адама в традиции амореев-сутиев, позволяет предположить, что западно-семитское племя амореев-сутиев образовало ту этноязыковую среду, из которой выделились разные этноязыковые общности, в том числе и ибрим, т.е. евреи. Это самоназвание, которое означает «заречный, перешедший [через реку]» (видимо, Евфрат), впервые упоминается в Танахе в связи с патриархом Авраамом: «И пришел беглец и поведал Авраму [первая форма имени патриарха, затем – Быт. 17:5- измененная Богом] хаибри…» (Быт. 14:13).
Самоназвание этноязыковой общности всегда есть показатель определенной степени оформленное в выделенности данной общности. Следовательно, возникает вопрос: когда этноязыковая общность ибрим выделилась как особая цельность?
Археологические и этнографические данные показывают наличие многих черт общности между жизнью и бытом, организацией и верованиями патриархов, как они описаны в Танахе, и полукочевых овцеводов первой половины II тысячелетия до н.э. в окрестностях Мари в среднем течении Евфрата. Патриархи (Быт. 18:1 и сл. и др.), как и племена в окрестностях Мари, кочевали по степи со своими отарами, обитали в шатрах и т.д., но также поселялись в окрестностях городов. У тех и у других наблюдается не только общая родоплеменная организация, но также некоторая общность социально-хозяйственной терминологии. Встречается также общность бытовых и правовых норм, например, правило, запрещающее выдавать младшую дочь замуж раньше старшей (Быт. 29:26), обычай заменять выкуп за невесту трудовой повинностью жениха в доме тестя – «И служил Яаков за Рахел семь лет и казались они ему словно несколько дней, ибо он любил ее» (Быт. 29:20) и другие.
Особенно показательна некоторая общность ономастики, т.е. собственных имен, например имени-названия племени или рода бин-йамини в текстах из Мари и имени-названия винйамин в традициях патриархов и другие. Все эти и иные данные позволяют датировать выход древних евреев на историческую арену, начало истории еврейского народа первой половиной II тысячелетия до н.э. и локализовать эту арену в районе полупустынь между Евфратом и Иорданом. Оттуда древние евреи временами заходили также в Ханаан, оставаясь в этой стране пришельцами. Так, согласно традиции, Авраам именовал себя: «Пришелец (гер) и присельник (тошаб) я среди вас [местных жителей Хеврона]…» (Быт. 23:4).
Опыт современной исторической науки показывает, что в исторической традиции, как правило, присутствует достоверное зерно, особенно если она, как традиция о патриархах, включает упоминания о достоверных странах – Двуречье, Египте, Ханаане и других – и достоверных городах – Уре и Харане, Хевроне и Бейт-Эле, Беер-Шеве и других, которые, судя по археологическим данным (см. гл. V, 2), действительно существовали в первой половине II тысячелетия до н.э.
Труднее ответить на вопрос: кто такие патриархи? Возможны три ответа: они были названиями родоплеменных образований; эпонимами, т.е. реальными или фиктивными родоначальниками этих образований, по которым те названы; отдельными индивидами. В условиях господства родоплеменных отношений, невыделенное или неполной выделенности индивида из его общности, при преобладании мифологического мышления и его диффузности границы между тремя возможностями были весьма размытыми, неопределенными. Поэтому Авраам, Йицхак и Яаков могли быть и эпонимами, и названиями родоплеменных объединений древних евреев. Доказательством тому может служить тот факт, что в победном гимне египетского фараона Мернептаха от 1208 г. до н.э. среди побежденных городов и племен в Ханаане назван также Исраэль, т.е. второе имя патриарха Яакова (Быт. 32:28), и сказано: «Исраэль опустошен, его семени нет больше».
Египетское пленение или пребывание в Египте? Исход или исходы?
Традиция о Египетском пленении и Исходе занимает значительное место в Танахе, что в древних текстах является показателем важности этой традиции для ее создателя и ее аудитории. В Танахе рассказывается о том, как Йосеф, любимый сын патриарха Яакова, был продан в рабство в Египет, о его начальных злоключениях и последующем возвышении (Быт. 37-41), о голоде в Ханаане и переселении Яакова со всеми его домочадцами в Египет, в район Гошен (Быт. 42-50), о пребывании потомков Яакова в Египте и порабощении их там (Исх. 1-4) и о длившемся сорок лет Исходе (Исх. 5 – Втор. 34).
В исторической памяти еврейского народа эта традиция на протяжении веков и тысячелетий занимает особо важное место, с ней связан один из главных праздников йахвизма-иудаизма – Пейсах. Поэтому, нет оснований полностью отвергать ее, тем более, что она содержит немало исторически достоверных реалий. Таковыми являются некоторые географические и топографические данные Египта, например «страна Гошен», которую современные египтологи локализуют в северо-восточной Дельте, города Питом (значение на древнеегипетском языке «Дом [бога]») и Рамсес (название на древнеегипетском языке «дом Рамсеса») в районе современного Исмаиля, построенные фараоном Рамсесом II (1290-1224 гг. до н.э.), в строительстве которых, согласно традиции (Исх. 1:11 и сл.), участвовали сыны Исраэля.
Достоверны также некоторые географические-топографические данные маршрута кочевания древних евреев по пустыне – Кадеш-Барнеа, Эдом и другие, соответствующие древней караванной дороге по Синайской пустыне. Аутентичными древнеегипетскими именами являются также упомянутые в повествовании о египетском пленении личные имена египтян, например имя вельможи, купившего Йосефа (Быт. 39:1 и др.) и отца жены Йосефа (Быт. 41:45), Потифар/Потифера (значение на древнеегипетском языке «Посвященный [богу] Ра»), имя жены Йосефа (Быт. 41:45) Аснат (значение на древнеегипетском языке «Посвященная [богине] Нейт»), имя, которым фараон нарек Йосефа (Быт. 41:45), Цафнат-Панеах (значение на древнеегипетском языке «Бог говорил и [новорожденный] будет жить» или «Глава дома жизни»). Особенно показательно, что имя главного героя Исхода, одной из центральных фигур еврейской истории, йахвизма-иудаизма, Моше также восходит к древнеегипетскому языку, к слову мс[у] («ребенок»), которое является компонентом многих древнеегипетских антропонимов, в том числе имен фараонов прославленной XVIII династии (XVI- XIV вв. до н.э.) – Йахмос, Тутмос и других.
Повествование о Египетском пленении в книге Исход содержит также немало достоверных данных о частной жизни древних египтян, например описание дома и домашней жизни египетского вельможи (Быт. 39). Соответствуют древнеегипетской действительности упомянутые в повествовании придворные должности начальника телохранителей, виночерпия и пекаря (Быт. 40:1 и сл.), должность и знаки отличия Йосефа (Быт. 41:40-43) и детали религиозной жизни древних египтян – признание значимости сновидений (Быт. 40-41), упоминание священника в Оно (Гелиополис) (Быт. 41:45) и многое другое.
Повествование о Египетском пленении и Исходе содержит также немало данных, в достоверности которых приходится сомневаться, особенно о времени пребывания сынов Исраэля в Египте – 450 лет – и о количестве ушедших из Египта – «…около шестисот тысяч одних пеших мужчин без детей» (Исх. 12:37).
Столь длительное пребывание многочисленного этноса в северо-восточной Дельте не могло пройти бесследно, но в археологических и эпиграфических материалах из этого региона (см. гл. V, 1) нет прямых данных, подтверждающих достоверность традиции в Танахе. В некоторых древнеегипетских текстах упоминаются [х]апиру, которые участвуют в строительстве новой столицы Рамсеса П. Хотя отождествление упомянутых [х]апиру с ибрим не бесспорно, сообщаемое древнеегипетскими текстами заслуживает внимания.
В других древнеегипетских текстах конца XIII в. до н.э. сообщается о приходах в Египет и уходах из него отдельных лиц, групп людей, даже целого племени, о тщательной проверке прибывающих и выбывающих на северо-восточной границе, что напоминает описание проверки братьев Йосефа на границе при их возвращении в Ханаан (Быт. 44:1 и сл.).
Учитывая все эти данные, правомерно предположить, что имело место не одновременное переселение древних евреев в Египет, недлительное и постоянное их пребывание в Гошене и не их единовременный уход оттуда, а то, что известный израильский историк А. Маламат называет «точечными» приходами и исходами, т.е. многократные, повторные, особенно во время за сухи и голода, заходы отдельных древнееврейских родов и племен в Египет и многократные, повторные исходы из него, вероятно в ХIV-ХII вв. до н.э. Возможно также, что одним из этих исходов руководил Моше, в историчности которого нет оснований сомневаться. С течением времени многочисленные пребывания в Египте и исходы из него слились в исторической памяти народа в одно Египетское пленение и в один Исход под руководством Моше.
Овладение древними евреями страной Ханаан
Одним из центральных событий древнееврейской истории, одним из главных воспоминаний народа о своем прошлом всегда было овладение страной Ханаан. Но именно эта узловая точка древнееврейской истории является одной из наиболее спорных в библеистике, причем эта спорность не надуманная, а определенная состоянием источников.
В Танахе представлены две различные версии овладения страной Ханаан. Согласно одной, более детальной, развернутой версии (Йех. 1-12), Ханаан был завоеван в результате одновременного и короткого победоносного военного похода всех колен Исраеля. Согласно же второй версии (Суд. 1), завоевание Ханаана было длительным и изнурительным процессом, который осуществляли отдельные племена и группы племен, познавшие и радость побед, и горечь поражений. В итоге далеко не вся страна Ханаан была завоевана, не все ханаанейские города-государства, например Иерусалим и другие, были покорены. Кто же прав?
Обильный, но далеко не однозначный археологический материал показывает, что в Ханаане, как и на всем Ближнем Востоке, в ХШ-ХП вв. до н.э. совершился сложный и переломный переход от позднего бронзового века к раннему железному веку. В процессе этого перехода некоторые ханаанейские города – Лахиш, Бейт-Эл, Хацор и другие – были разрушены и не восстановлены или восстановлены значительно позже носителями материальной культуры, которые с уверенностью идентифицируются с древними евреями. Другие города – Арад, Телл-Масос и иные – также были разрушены, но восстановлены древними евреями вскоре после их разрушения. Были также города – Мицпа, Гивеон, Шехем и иные, – которые вообще не подвергались разрушению, и их переход от позднего бронзового века к раннему железному совершался постепенно, тогда как поселения, подобные Хирбет Раддан, Гило и др., создавались древними евреями именно в это время.
Имеющийся эпиграфический материал, главным образом древнеегипетские тексты, не добавляет определенности. Одну группу этих текстов составляет так называемый Амарнский архив. В письмах правителей полунезависимых городов-государств Южной Сирии, Финикии и Ханаана, в том числе Иерусалима и других, сообщается о вторжении [х]апиру, которые угрожают существованию этих городов-государств, господству египетских фараонов. Созвучие названий [х]апиру – ибрим, равно как и некоторое сходство между тем, что рассказано о действиях первых в письмах Амарнского архива, и описанием действий древнееврейских колен в Танахе, служит основанием для предположения, что древнеегипетские тексты представляют собой внешнее подтверждение повествования в Танахе.
Но такому предположению противоречат лингвистические трудности при сближении слов [х]апиру и ибрим, и особенно принципиальное отличие древнееврейских племен как этнических общностей от [х]апиру, которые представляли собой рыхлое объединение из разнородных по своему этноязыковому составу маргиналов, т.е. людей вне устойчивых общественных систем. Мешает также хронологическое несоответствие, ибо вторжение [х]апиру происходило во второй половине XV – первой половине XIV вв. до н.э., тогда как археологические данные указывают на существенные сдвиги в Ханаане лишь в ХШ-ХП вв. до н.э. Этим данным больше соответствует информация другого древнеегипетского текста, победоносного гимна фараона Мернептаха, в котором с определенностью говорится о том, что Исраэль, а это могло быть лишь название-самоназвание группы древних евреев, тогда обитал на юго-западе Ханаана.
При наличии столь разноречивых данных неудивительна разноголосица мнений в современной науке. Ряд исследователей (И. Кауфман, К.А. Китчен и др. – их в настоящее время меньшинство), опираясь главным образом на описание в книге Йехошуа, говорят о завоевании Ханаана в ходе совместного и кратковременного общеизраильского похода в середине XV в. или в XIII в. до н.э. Намного больше сторонников (Р. де Во, Б. Мазар, И. Ахарони и др.) у другой концепции, согласно которой имели место многочисленные, частью мирные и частью военные, не связанные друг с другом проникновения разных групп древнееврейских племен в Ханаан. Вариантом этой концепции является мнение (А. Альт, М. Нот и др.), что овладение Ханааном началось как постепенное мирное проникновение древнееврейских племен в ненаселенные и ничейные земли между ханаанейскими городами-государствами и, лишь окрепнув, эти племена приступили к завоеванию страны.
Опираясь главным образом на археологический материал, ряд исследователей (Дж. Менденхолл, Н.К. Готвальд и др.) полностью отвергают приход древнееврейских племен извне и утверждают, что «овладение» Ханааном было результатом социальной крестьянской революции, в ходе которой ханаанейские крестьянские массы восстали против своей же феодальной верхушки и образовали новую этнорелигиозную общность ибрим-[х]апиру. По мнению же израильского археолога И. Финкелыдтейна, древнееврейские поселения появились в Ханаане не раньше XII в. до н.э., первоначально в окраинных областях Верхней Галилеи и Северного Нагорья, и лишь в XI – X вв. до н.э. распространились по другим областям.
Упомянутые концепции страдают определенной односторонностью в подборе источников и выводов. Поэтому заслуживает внимания точка зрения израильского историка Х. Н. Резела, утверждающего, что овладение Ханааном было сложным и многогранным процессом в ХШ-ХП вв. до н.э. В нем участвовали те древнееврейские роды и/или племена (например, упомянутый в гимне фараона Мернептаха Исраэль), которые находились в Ханаане уже со времен патриархов, разные группы древнееврейских родов и/или племен, побывавшие в Египте (например, группа Моше), которые в разное время и из разных мест, мирными и военными способами проникали в Ханаан, а также отдельные группы местного ханаанейского населения, например гивеониты (Йех. 9:3 и сл.) и другие.
Эпоха судей – время учебы и возмужания древних евреев
Если составители канона Танаха сочли нужным выделить книгу Судей (см. ч. III) как особое произведение, а последующая историческая традиция в Танахе признавала описанное в этой книге время как эпоху значительную в истории народа – «Ибо не устраивался Пейсах такой [как устроенный царем Йошийаху в конце VII в. до н.э.] с дней судей, которые судили Исраэль…» (2 Цар. 23:22), то это верные показатели значимости эпохи судей (XII-XI вв. до н.э.) в древнееврейской истории. Основным ее содержанием и признаком было длительное, порой мирное, порой немирное, сосуществование на небольшом пространстве Ханаана двух разных по своему социально-экономическому и политическому устройству, по характеру своих культур, но близких в этноязыковом отношении миров – мира ханаанейской городской цивилизации и мира шатров полукочевых древнееврейских колен, стремительное развитие и преобразование жизни этих племен в процессе сложного и противоречивого восприятия-отрицания ханаанейской цивилизации, сложных, порою драматических поисков древнееврейскими племенами своей этнической общности и идентичности.
Согласно традиции в Танахе (Исх. 23:23; Йех. 3:10идр.), Ханаан населяли разные этноязыковые группы – ханаанеи, хиввеи, перизеи, амореи и другие, которые в основном принадлежали к западносемитской общности и в этноязыковом отношении были родственны древним евреям. Последние неоднократно признавали (Быт. 25:1 и др.), что патриархи Авраам и Йицхак были родоначальниками не только евреев, но также ряда других народов, населявших Ханаан и соседние страны.
Обильный археологический материал, равно как многочисленные данные в древнеегипетских, древневавилонских, угаритских и других источниках, а также в Танахе, показывает, что основу хозяйственной жизни ханаанеев составляло высокоразвитое земледелие, зерноводство, огородничество, садоводство и т.д., которые иногда сочетались с полукочевым животноводством. Ханаанеи славились также как искусные гончары и кузнецы, оружейники и строители, резчики по камню и слоновой кости, ювелиры и т.д. Находки в городах Ханаана изделий из Египта, Вавилона, стран бассейна Эгейского моря и других мест указывают на заметную роль торговли в жизни этих городов и их населения.
Центрами этой оживленной и многогранной хозяйственной жизни были города. Не все ханаанейские города были столь велики, как Хацор с площадью около 20 га и населением около 25 тыс. человек, но все они были укреплены, и в книге Йехошуа рассказывается, что потребовалось божественное содействие, чтобы в Йерихо «…обрушилась стена до своего основания» (6:20). У каждого ханаанейского города была своя сельская округа, располагавшаяся вокруг города на 10-20 км. Земля, видимо, находилась в собственности всей совокупности граждан данного города, и право отдельного гражданина распоряжаться землей было ограничено. Поэтому продажа хеттом Эфроном пещеры Махпела в Хевроне Аврааму должна была утверждаться «…сынами хеттов, всеми входящими в ворота его [Эфрона] города…» (Быт. 23:10).
В ханаанейском обществе, помимо четкой профессиональной стратификации – крестьяне, ремесленники, торговцы, писцы, жрецы, воины и другие, – наличествовало также имущественное расслоение, засвидетельствованное разностью размеров домов и их убранства, расположением домов состоятельных граждан в центре города, а бедных у городских стен, как, например, дом блудницы Рахав в Йерихо (Йех. 2:15).
Ханаанейское общество обладало выраженной государственной оформленностью по типу городов-государств. Такие города возглавлялись царями, которые выполняли административные и военные, судебные и зачастую также жреческие функции, как, например, «…Малки-цедек, царь Шалема [Иерусалима]… и он священник [бога] Эл Элйон» (Быт. 14:18).
Однако ханаанейские цари не обладали неограниченной властью – они должны были считаться с мнением совета старейшин, а временами и народного собрания, как, например, в ханаанейском Гивеоне, где не царь, а «мужи Гивеона» заключили мир с сыновьями Исраэля (Йех. 10:6 и сл.).
Это было общество развитое и динамичное, и поэтому неудивительно, что происходивший по всему древнему Ближнему Востоку поиск замены сложному словесно-слоговому письму нашел свое разрешение в ханаанейско-финикийской среде созданием алфавитного письма из 30-22 букв. Это усовершенствование способствовало созданию богатой ханаанейской литературы, знакомой, главным образом, по текстам из Угарита. Эти тексты – обширный цикл мифов о богах Баале и Анате и других, героические эпосы о Дан-Илу и Карате и иные, равно как богатый археологический материал, представляют мир религиозных верований ханаанеев. Они, как все народы древности, были политеистами, и их пантеон включал 28 или 34 божества, которые назывались эл, в множ. числе элим, т.е. «сильный, могущественный, первый».
Во главе пантеона находился бог Эл, творец Вселенной, отец и властитель богов и людей, воплощение силы и плодородия, мудрости и святости. Но Эл был демиургом, богом единоразового и одновременного действия и поэтому богом «далеким». Его постепенно вытеснил бог Баал («господин, хозяин, властитель»), бог грозы и дождя, страж порядка и справедливости, враг хаоса, разрушений и смерти и противник бога моря Йама, бога смерти Мута, злобного бога-карлика Астара и других богов разрушительного Действия. В ханаанейском пантеоне большое место занимали богини: Анат, сестра и возлюбленная Баала, девственная воительница Асирата-Ашера, богиня любви и плодородия Астарта и другие. Мир ханаанейских религиозных представлений, вся ханаанейская цивилизация одновременно привлекала и отталкивала древних евреев, и это определяло отношение древнееврейских племен к своим ханаанейским соседям.
«И был Авраам очень богат скотом…» (Быт. 13:2), повеление Йехошуи коленам Реувен, Гад и половине колена Менашше: «Жены ваши, дети ваши и скот ваш пусть останутся в стране…» (Йех. 1:14) – эти и многие другие данные указывают на то, что древнееврейские племена ко времени завладения Ханаана были в основном полукочевыми животноводами. Но они быстро восприняли у своих соседей премудрости земледелия – зерноводства, виноградарства, садоводства и т.д., сочетая его с животноводством, которое сохраняло свою престижность. Во всяком случае, о Гидеоне сказано, что он был призван в судьи, когда «…выколачивал пшеницу на гумне» (Суд. 6:11).
Освоение древними евреями земледелия неизбежно сочеталось с переходом от былой полукочевой жизни в шатрах к оседлой жизни в городах. Город, городская жизнь становится основной формой существования древних евреев, и показательно, что Танах в полном соответствии с реальностью отмечает важность ханаанейского опыта и примера в этом переходе: «Когда же приведет тебя [Исраэль] Йахве, Бог твой, в страну [Ханаан]… передаст тебе большие и прекрасные города, которые не ты построил. И дома, полные всякого добра, которые не ты наполнил, и колодцы, высеченные, которые не ты высекал…» (Втор. 6: 10 и сл.).
У ханаанеев древние евреи учились также ремеслам – строительству и металлургии, ювелирному делу и другим, а также азам торговли, к которой, однако, относились настороженно: «И если будете продавать продаваемое ближнему своему или будете покупать из рук ближнего своего, не обманывайте друг друга» (Лев. 25:14 и др.).
Процесс взаимодействия и взаимовлияния разных культур протекает относительно легко и безболезненно в сфере хозяйственной жизни и деятельности, ибо в ней преимущества одной и недостатки другой хозяйственной системы очевидны, а перенятие чужого опыта не наталкивается на особое противодействие традиции. Это противодействие несравнимо более сильно в случае взаимодействия социальных систем, особенно если они столь разные, как отличавшееся разнородной структурой ханаанейское общество и обладавший значительной однородностью родоплеменной строй древних евреев. Когда из посвященной Богу добычи (херем) кто-то из сынов Исраэля взял что-то, то для выявления виновного Йехошуа приказал сынам Исраэля собираться по коленам (шебет), породам (мишпаха), по домам отца (бейт аб) и по мужам (гебер) (Йех. 7:1 и сл.). Дом отца, т.е. большая отцовская семья, был основной хозяйственной единицей, которую возглавлял и имуществом и трудом которой распоряжался его глава (рош, «голова»), как, например, Яаков, взрослые сыны которого «…пасут в Шехеме скот их отца» (Быт. 37:12).
Род, включавший определенное количество родственных между собой домов отца, был основной общественной единицей. Род обладал правом владения земли, правом и обязанностью защиты своих членов – кровной мести и выкупа (геулла), у него были свои святилища, празднества, обычаи и т.д. Поэтому закон в Танахе велит: «Если обеднеет брат твой и продаст часть [земельной] собственности своей и придет его ближайший выкупитель (гоало хаШароб елав) и выкупит проданное братом его» (Лев. 25:25 и др.), а в случае убийства «кровный мститель (го елхаддам) он убьет убийцу…» (Числа 35:19).
Возглавляемый предводителем (аар) при участии эпизодически созываемого совета старейшин род отличался спаянностью и прочностью на протяжении многих веков.
«И были сыновья Йехуды по родам их, от Шелы род Шелани-тов, от Переца род Парцитов, от Зераха род Зерахитов. И были сыны Переца, от Хецрона род Хецронитов, от Хамула род Хаму-литов. Эти роды Йехуды, учтенных 76 500 [мужчин]» (Числа 26:20-22) – эта классическая и точная формула определения структуры племени, конечно, без учета многократно преувеличенных количественных показателей. Племя, или колено, было объединением реально или фиктивно родственных между собой родов, оно выполняло в основном военно-политические и религиозно-культовые Функции. Согласно преданию, земли Ханаана после завоевания были распределены по жребию среди колен (Йех. 14:19), но в действительности колена захватили участки земли, как, например, шимеониты, которые «…нашли пастбища тучные и хорошие и землю обширную и спокойную и безопасную…» (1 Хрон. 4:40).
Колено, видимо, обладало правом контроля над своей землей, находившейся в непосредственном владении рода, и оно вместе с входившим в его состав родом образовывало также мобилизационно-организационную единицу ополчения. Согласно преданию, Моше еще в Синайской пустыне повелел: «Сосчитайте по главам – все сообщество сынов Исраэля, по родам их, по домам отца их, по количеству имен всех мужчин поголовно. От двадцати лет и старше, всех поступающих в войско в Исраэле учитываете по отрядам их…» (Числа 1:2 и сл.).
Колена обладали своими святилищами, и в книге Судей рассказывается о неком Михайаху, жителе Хар-Эфрайима, который устроил в своем доме святилище и нанял левита служить в этом святилище (17:18). Колена возглавлялись вождями, именовавшимися наси («предводитель») и старейшинами, и были в значительной степени самодовлеющими и замкнутыми социальными, военно-политическими и религиозно-культовыми образованиями. Этот родоплеменной строй с течением времени разрушался, с одной стороны, набиравшим силу процессом профессиональной и имущественной дифференциации, чему примером может служить вышеупомянутый Михайаху, который нанимал левита и платил ему «…десять мер серебра на год и потребное платье и содержание…» (Суд. 17:10).
С другой стороны, происходило обусловленное военно-политическими нуждами, равно как и медленно крепнущим ощущением/осознанием своей этнокультурной общности, тяготение колен к взаимному сближению.
В Танахе существует устойчивая традиция о союзе двенадцати колен, которая отчетливо сформулирована в «Благословении Яакова», завершающемся словами: «Все эти двенадцать колен Исраэля…» (Быт. 49:28).
Эта традиция легла в основу концепции М.Нота об амфиктионии, т.е. устойчивом религиозно-культовом и военно-политическом союзе двенадцати колен в ХII-ХI вв. до н.э., центром которого было святилище в Шило, а возглавлял союз совет из предводителей колен и эпизодически выдвигаемых судей.
Против этой концепции говорит тот факт, что в разных списках древнееврейских колен их количество и порядок перечисления не одинаковы (ср. Быт. 49 и Втор. 33 и др.), что было бы маловероятным при наличии устойчивого союза племен. Кроме того, в «Песни Деворы» (Суд. 5:1 и сл.) названы только десять колен, причем порядок их иной, чем в традиционных перечнях. Поэтому представляется более вероятным, особенно в начале рассматриваемого периода, образование временных союзов разных колен в зависимости от внутренних и внешних условий и потребностей. Так, например, для борьбы против ханаанейского города-государства Хацора объединялись десять племен (Суд. 4:5), для борьбы с мидйанитами объединялись племена Зевулун, Нафтали, Ашер и Менашше (Суд. 6:8), а колено Эфрайим обвинило судью Йифтаха: «…ты ходил воевать с сынами Аммона и нас не позвал итти с тобой…» (Суд. 12:1 и сл.).
Самое убедительное доказательство региональности и временности этих объединений есть сама должность судьи, его функции и полномочия.
Древнееврейский глагол шпт имеет значения: «решать, принимать решения; судить; властвовать, управлять», и соответственно существительное шофет означало не только «судья», а главным образом «властвующий, управляющий». Должность судьи считалась харизматической, т.е. предполагалось, что человек призван на эту должность Богом, и стереотипная формула божественного призвания была: «И был на таком-то дух (руах) Йахве и он судил…» или «Дух Йахве охватил (букв, «одел») такого-то…» (Суд. 3:10; 6:34).
Важно понимать, что не только сами призванные были убеждены в своей богоизбранности и вследствие этого в своей приобщенности к сфере божественного, но таковыми их признавало также окружение.
Должность и функции судей были внеплеменными и надплеменными, и в силу этого судьи выступали арбитрами-посредниками в межплеменных отношениях, как, например, Йифтах в конфликте между гилеадитами и эфраимитами (Суд. 12:1 -3). Приобщенность к сфере сакрального позволяла судьям выполнять также религиозно-культовые функции, однако их главной задачей была организация и руководство военными действиями племен против внешних врагов.
Все эти функции и задачи судей особенно отчетливо выражены в пространном описании деятельности Гидеона, сына Йоаша, видимо, в середине – второй половине XI в. до н.э. Тогда некоторые древнееврейские племена попали под власть мидйанитов. Собрав своих сородичей и ополченцев из колен Ашер, Зевулун, Нафтали и Менашше, Гидеон разгромил врагов, «…и была спокойна страна сорок лет в дни Гидеона» (Суд. 8:28).
Гидеон не ограничивался военно-политической деятельностью, осуществлял также религиозно-культовые функции. Хотя его первоначальное, видимо до призвания в судьи, имя Йерубаал («Баал сразись» или «Баал покажи себя великим») указывает на его приверженность к культу этого ханаанейского божества, Гидеон, тем не менее, разрушил святилище Баала и вместо него поставил жертвенник Йахве (Суд. 6:25 и сл.). Многогранная деятельность Гидеона, но особенно непривычная длительность, по существу пожизненность его служения судьей таили в себе семена размывания харизматической основы и сущности власти судьи и заявку на принципиально иную форму власти – на власть царскую. Намек на подобные устремления можно увидеть в имени сына Гидеона Авимелех («Отец мой царь»). Независимо от того, кто подразумевается компонентом имени аби («отец мой»), Гидеон и/или Бог, слово мелех («царь») говорит о той политической тенденции, которая обусловила попытку Авимелеха при содействии сородичей своей матери, ханаанейки из Шехема, установить свое совсем нехаризматическое единовластие над коленами (Суд. 9:1 и сл.). Эта попытка закончилась неудачей, ибо древние евреи еще не были готовы к введению царской власти и ограничению самостоятельности племен.
Необходим был многолетний и горький опыт конфронтации с филистимлянами, чтобы нужда в прочной и стабильной, объединяющей все колена царской власти осознавалась бы народом или хотя бы его частью. Филистимляне (плиштим) были одним из так называемых «морских народов», конгломерата разных племен из Малой Азии. Вооруженные железным оружием и возглавляемые воинственной родовой знатью «морские народы» в ХIII-ХII вв. до н.э. по суше и по морю двинулись из Малой Азии, разрушили на своем пути Трою и уничтожили Новохеттское царство, угрожали государству фараонов и, захватив плодородную южную прибрежную долину Ханаана, основали там свои города-государства Азза, Ашдод, Ашкелон, Гат и Экрон. Там филистимляне создали яркую и своеобразную материальную культуру, включая металлургию железа, монополию которой они ревностно оберегали: «И не было кузнеца во всей стране Исраэль [той части, что находилась под властью филистимлян], ибо филистимляне опасались, чтобы евреи не сделали бы меча и копья. И спускался весь Исраэль к филистимлянам оттачивать свои сошники и свои заступы и свои топоры и свои кирки» (1 Шем. 13:19-20).
Филистимляне были также предприимчивыми мореходами, и в развалинах их хорошо укрепленных и обустроенных городов археологи находят много привозных изделий из Египта, Кипра и стран бассейна Эгейского моря. Это было богатое и яркое общество с отчетливой имущественной и социальной дифференциацией, возглавляемое могущественной знатью и царями. Особенностью общества и образа жизни филистимлян была большая роль женщин, их роскошь, самостоятельность и влияние, напоминающие статус придворных дам на острове Крит. Может быть, что именно эта черта общества и быта филистимлян оказалась особенно привлекательной для древних евреев, о чем столь красочно повествует рассказ о судье Шимшоне (Суд. 13:16, см. ч. III).
Освоение древними евреями финикийско-ханаанейского письма, близость ханаанейского и древнееврейского языков способствовали ознакомлению древних евреев с богатой угаритско-ханаанейской литературой, проникновению мотивов и образов, терминов и оборотов из нее в зарождавшееся словесное творчество древних евреев. Итогами этого творчества были, вероятно, «Книга войн Йахве» (сефер милхамот йхвх, Числа 21:14), очевидно, собрание гимнов, прославлявших Йахве и одержанные сынами Исраэля под его водительством победы, «Книга Праведного» (сефер х_айашар, Йех. 10:13 и др.), видимо, собрание магических формул и заклинаний, и другие. Реалии и атмосфера, проблемы и поиски эпохи судей наиболее отчетливо выражены «Песней Деворы», в которой проникновенно звучит также мысль общей стабильной власти над всем народом: «Сердце мое к законодателям Исраэля, к добровольцам в народе…» (Суд. 5:9)
Шемуэль и Шауль: становление древнееврейской государственности
Единственным реальным путем и средством для такого жизненно необходимого объединения древнееврейских племен было введение царской власти, что всегда и повсюду в древности вело к радикальному разрыву с родоплеменной традицией, со всем привычным укладом жизни и деятельности. Поэтому введение царской власти воспринималось современниками как драматическая, порой даже трагическая ломка, что подтверждается содержанием и тональностью книги Шемуэля, рассказывающей об этой ломке и ее главных героях – Шемуэлье и Шауле.
Шемуэль, сын Элканы из колена Эфрайим, в реальности существования которого нет ни малейшего повода сомневаться, предстает в Танахе в трех ипостасях/ролях: как жрец и пророк в святилище в Шило, как судья и как «делатель и ниспровергатель царей». Уже само это триединство делает Шемуэля последним судьей и первым не-совсем-судьей.
В отличие от предыдущих судей, которые, как правило, были избраны/призваны Богом уже в зрелом возрасте, что придавало их харизматичности временно ограниченный характер, божественное избрание Шемуэля происходило при его рождении (1 Шем. 1:2), что придавало его харизме характер бессрочной, пожизненной. При этом он был избран и призван быть не судьей, а священником авторитетнейшего йахвистского святилища в Шило (1 Шем. 3), в котором до него служили Элиды, считавшиеся потомками брата Моше Ахарона. Бессрочная, пожизненная харизма и божественное призвание/избрание священником в Шило наделяли Шемуэля авторитетом несравнимо большим, чем у прежних судей: «И судил Шемуэль Исраэль все дни жизни своей. И из года в год ходил он и обходил Бейт-Эл и Гилгал и Мицпу и судил Исраэль во всех этих местах, и возвращался он в Раму, ибо там находился дом его и там он судил Исраэль и там он построил жертвенник Йахве» (1Шем.7:15-17).
Все эти действия Шемуэля, но особенно то, что он, состарившись, «…поставил сыновей своих судьями над Исраэлем» (1 Шем. 8:1), являлись явными отступлениями от не передающейся по наследству харизматической власти, предвещали приближение основанной на принципе наследуемости царской власти.
На всем древнем Ближнем Востоке господствовало свойственное мифологическому мышлению представление, что царственность есть ниспосланная богами или спустившаяся с неба и потому сакральная сила, приобщенная к сфере божественного, которая, охватив определенное пространство – страну или город, делает его царством, а, охватив, «объяв» человека, превращает его в царя.
Царственность, царство и царь признаются чем-то существующим с «начала времен», таким образом, они пребывают и должны пребывать вне пределов человеческих размышлений. Поэтому столь непривычным среди древних текстов выглядит развернутое описание в книге Шемуэль бурной дискуссии, предшествовавшей введению царской власти в Исраэле. Признание рядом исследователей (А. Вейзер, В.Х.Шмидт и др.) этого описания (1 Шем. 8:12) творением более позднего времени не представляется убедительным, ибо оно как раз вписывается в реальную социально-политическую и духовную атмосферу второй половины XII в. до н.э.
В этом описании инициатива введения царственности исходит не от божества, а от людей: «И собрались все старейшины Исраэля и пришли к Шемуэлю в Раму. И сказали ему: вот ты состарился и сыновья твои не идут путями твоими, теперь поставь над нами Царя, чтобы он правил нами как у всех народов» (1 Шем. 8:4-5).
Это требование народа вызвало резкое возражение не только Шемуэля, но также Бога, заявившего, что «…не тебя [Шемуэля] они отвергли, а Меня от царствования над ними» (8:7). По велению Бога Шемуэль предупреждает народ о «праве царя (мишпатхаммелех)», на основе которого царь «…возьмет ваших сыновей и поставит их к колеснице своей и к всадникам своим… Возьмет дочерей ваших быть составительницами умащений, кухарками и пекарихами. И поля ваши и виноградники ваши и масличные сады ваши лучшие он возьмет и отдаст сановникам своим и слугам своим…» (8:11 и сл.). Невзирая на столь грозные предупреждения, которые, кстати, соответствовали действительным отношениям между царской властью и подданными на древнем Ближнем Востоке, народ настоял на своем. Шемуэль и Бог вынуждены были уступить: «И сказал Йахве Шемуэлю: послушай голоса их и возведи над ними царя…» (8:22).
Выбор Шемуэля пал на Шауля, сына Киша из колена Винйамин: «И взял Шемуэль сосуд с елеем и вылил на голову его [Шаулья] и поцеловал его и сказал: вот, Йахве помазывает тебя (мешахаха) правителем над наследием его [Исраэльа]» (1 Шем. 10:1).
На всем древнем Ближнем Востоке помазание елеем, обозначаемое на древнееврейском языке глаголом мшх, является действием/ средством, придающим объекту сакральность, приближающим помазанного человека к сфере божественного. Соответственно термин машиах («помазанный, помазанник») обозначает человека, обладающего сакральностью, приобщенного к сфере божественного, и таким был признан Шауль. Избрание Шауля свидетельствует о политическом эгоизме престарелого «делателя царей», ибо Шауль происходил из маленького племени и поэтому не имел сильной личной опоры.
К тому же территория колена Винйамин была сферой влияния Шемуэля, и если учесть, что провозглашенный царь был молод и неопытен, то многоопытный и влиятельный Шемуэль мог надеяться сохранить бразды правления. Но Шемуэль ошибся в оценке своего избранника, или, возможно, осознание своей божественной избранности придало Шаулю решительность и настойчивость, обеспечившие ему ряд важных успехов. Он одержал несколько побед над филистимлянами и другими врагами (1 Шем. 13:2 и сл. и др.), заложил основы царской власти – более или менее постоянный центр, столицу в Гивее – Гивеат Шауль (1 Шем. 10:10 и др.), создал зачатки административного аппарата, возможно из «рабов Шауля» (1 Шем. 18:5, 22), стал формировать помимо племенного ополчения постоянные вооруженные отряды из «людей войны» (1 Шем. 18:5) и т.д.
Успехи Шауля и растущая вместе с ними уверенность и самоуверенность молодого царя порождали между ним и стареющим Шемуэлем отчуждение, перешедшее в открытый конфликт. В нем также сказывалась обеспокоенность части родоплеменной верхушки, не ограничит ли крепнущая царская власть автономию, самостоятельность колен? Об этом конфликте рассказано в Танахе: после победы над амалекитами Шауль нарушил одно из правил Священной войны – херем («проклятие, запрет; проклятое, запрещенное»), согласно которому вся добыча должна быть посвящена Богу или уничтожена, и «…потому, что ты [Шауль] отверг слово Йахве, Он отвергает тебя, чтобы ты не был царем» (1 Шем. 15:23). Создатель этого текста точно уловил и воспроизвел социально-политическую и психологическую атмосферу и подоплеку всего этого события – утрату Шаулем, отвергнутым Богом и Шемуэлем, авторитета среди народа и уверенности в себе, что усиливало оппозицию к нему.
Основной противодействующей Шаулю силой было сильное южное колено Йехуда и его представитель Давид, сын Йишайа, которого Шемуэль еще при жизни Шауля «…помазал его среди братьев его и нисходил дух Йахве на Давида… И дух Йахве отступил от Шауля и его [Шауля] возмущал злой дух от Йахве» (1 Шем. 16:13-14).
В Танахе имеются две версии появления Давида в окружении Шауля. Согласно одной Давид был приглашен к Шаулю в качестве арфиста-певца (1 Шем. 16:18 и сл.), а согласно другой – победа Давида над филистимлянским витязем Голйатом (1 Шем. 17) привела Давида к двору царя, возвысила молодого йехудита до положения зятя Шауля и друга престолонаследника Йонатана (1 Шем. 18), сделала его популярным в народе, распевавшем: «Шауль побил тысячи, Давид – десятки тысяч» (1 Шем. 18:7).
Это неизбежно породило конфликт между ними, вылившийся в длительную войну. Конец войне положила гибель Шауля и Йонатана в сражении с филистимлянами у горы Гильбоа в Галилее, открывавшая Давиду путь к престолу. Но слова песни плача Давида по поводу гибели Шауля и Йонатана: «Олень Исраэля поражен на высотах твоих, как погибли витязи…» (2 Шем. 1:19 и сл.) – звучат искренне. Вполне возможно, что эта песня-плач относится к тому времени, к концу XI в. до н.э., в контексте которого она приведена, а пронизывающее ее сострадание не исключает того, что она действительно создана Давидом, царем-поэтом.
Единое государство Давида и Шеломо: величие и семена раздора
На горе Гильбоа погибли Шауль и Йонатан, но не цель и задача утвердить в Исраэле царскую власть. Может быть даже, что трагедия на горе Гильбоа сделала эту цель и задачу еще более актуальными и открыла путь человеку, намного более соответствующему их осуществлению, чем Шауль, – Давиду. Дело не только в том, что Давид пользовался поддержкой своих сородичей, сильного племени Йехуда, а главным образом в личности Давида. В нем ум, воля и расчетливость органически сочетались с повышенной эмоциональностью, способностью отдаваться потоку чувств; жесткость, временами переходящая в жестокость, соседствовала с великодушием; гордое сознание своей исключительности, своего превосходства-с демократизмом поведения, которому «ничто человеческое» не чуждо. Этому царю дарована была удивительная способность привлекать к себе сердца людей, причем не только своими достоинствами, но также своими недостатками.
Но быть может, этот яркий образ лишь плод творческого воображения создателей Танаха? Эти, казалось бы, беспочвенные сомнения по поводу исторической достоверности рассказанного в Танахе о Давиде, а также о Шеломо, обо всем времени существования единого царства, звучащие ныне в трудах так называемых минималистов, исследователей, настроенных гиперкритически по отношению к допленной традиции в Танахе (Дж. Гарбини, В.Е. Лемке, Т.Л. Томпсон и др.), до недавнего времени питались крайне скудными археологическими данными об этом периоде да молчанием других текстов, кроме Танаха, о Давиде, Шеломо и т.д., что, действительно, было трудно объяснимо. Но слова «…и [я] убил […ца]ря из дома Давида…» из найденной в 1993 г. в Тель Дане арамейской надписи IX в. до н.э. (с. 196-197) нарушают это молчание, доказывая не только несомненную реальность личности Давида, но также, в который раз, высокую степень достоверности исторической информации в Танахе.
После гибели Шауя «…пришли мужи Йехуды и помазали там [в Хевроне] Давида царем над домом Йехуда» (2 Шем. 2:4), т.е. только над коленом Йехуда и его территорией. Колено Винйамин вместе с некоторыми другими северными коленами сохранило верность дому Шауля. Два года продолжалась упорная война между Давидом и приверженцами дома Шауля, возглавляемыми Авнером, дядей и полководцем Шауля. Убийство Авнера Йоавом, родственником Давида, положило конец войне. В 1005 г. до н.э. «…пришли все старейшины Исраэля к царю в Хеврон и заключил царь Давид с ними завет (берит) в Хевроне перед Йахве и помазали Давида царем над Исраэлем» (2 Шем. 5:3), т.е. над всем народом, над всеми коленами.
Хеврон оставался столицей Давида на протяжении семи лет, пока в 1000/999 г. до н.э. он не завоевал Иерусалим (2 Шем. 5:6). Взятие Иерусалима, одного из последних независимых ханаанейских городов-государств, и провозглашение его своей столицей было первым крупным успехом Давида и поворотным пунктом в создании древнееврейского государства. Завоевание Иерусалима, неприступной крепости на дороге, связывающей юг и север страны, снимало одну из преград на пути объединения южных и северных колен. Поскольку Иерусалим был ханаанейским городом, «чужим», не принадлежащим ни одному из древнееврейских колен, то провозглашением именно этого города своей столицей Давид обеспечивал себе, царской власти необходимую независимость от колен, большую свободу действий. Поэтому правы создатели Танаха, когда они завершают свой рассказ о завоевании Иерусалима словами: «И Давид все время возвышался, и Йахве, Бог [небесного] воинства с ним» (2 Шем. 5:10).
Успех действительно сопутствовал Давиду, особенно в военно-политической деятельности. Ведя почти беспрерывно многочисленные и успешные войны против филистимлян, моавитов, эдомитов и других соседних народов и государств, Давид не только избавил свой народ от опасности порабощения, но даже значительно расширил пределы своего государства, в основном в северо-западном направлении – до границ финикийских городов-государств, и в восточном направлении – в Заиорданье. Помимо этих территорий, которые были включены в состав его государства, Давид подчинил своему влиянию арамейское государство Дам-мешек (совр. Дамаск), установил дружественные отношения с Хирамом, правителем финикийского государства Тир, который прислал «…послов к Давиду и кедровые деревья и плотников и каменщиков, и они построили дом для Давида» (2 Шем. 5:11).
Этим внешнеполитическим успехам Давида (и его преемника Шеломо) в значительной степени содействовала редкая на Ближнем Востоке военно-политическая ситуация – отсутствие государства-гегемона, ибо все крупные державы в этом регионе – царство хеттов, государство фараонов и ассирийская держава – находились в упадке, давая тем самым мелким государствам возможность утвердиться. Но этой возможностью надо было уметь воспользоваться, и Давид это умение показал, равно как и способность решить более сложную задачу государственного строительства.
Сложность заключалась в необходимости сочетать трудно сочетаемое – родоплеменную организацию древнееврейских племен, которые не желали уступать свои прерогативы государству, и государство, которое не желало и не могло сохранять родоплеменную организацию с ее полномочиями. Найденное Давидом и/или обусловленное реальной ситуацией решение было компромиссным. С одной стороны, Давид оставил нетронутой племенную организацию народа, сохранил за племенами их автономию (1 Хрон. 27:1 и сл.), но в то же время начал вводить новое территориально-административное деление страны на округа, охватившие не только племенные территории, но также ханаанейские города. Сохранив такие институты родоплеменного самоуправления, как собрание соплеменников или всего народа, совет старейшин (1 Хрон. 28:1 и сл. и др.), Давид одновременно приступил к созданию центрального государственного аппарата, включившего таких должностных лиц, как командующий ополчением и командующий наемным войском, глашатай царя, который ведал сношениями с подданными, писец царя, ведавший царской корреспонденцией, советник царя, управляющий трудовыми повинностями населения, «тот, который над домом», т.е управляющий царским имуществом, и др. (2 Шем. 8:16-18).
На всем древнем Ближнем Востоке одной из первейших задач и функций царя было строительство, ибо считалось, что этим царь устраняет хаотичность и вредность «плохого» пространства и, придавая пространству упорядоченность, делает его «хорошим», благоприятным для человека, для своих граждан. Давид тоже выполнял эту царскую обязанность «… и обстроил вокруг от Милло [город Давида] и внутри» (2 Шем. 5:9).
Но своей главной задачей царь считал возведение храма Йахве в Иерусалиме. Причины тому были веские. Йахвизм стремился стать монотеистической религией с одним и единственным богом Йахве. Этой монотеистической ориентации не соответствовали многочисленные местные святилища и местное жречество, активно противодействовавшие ее проведению в жизнь. Поэтому постройка храма в столице, провозглашение его если не единственным, то по крайней мере основным храмом Йахве должны были укрепить монотеистический йахвизм. Кроме того, возведенный царем в столице храм, его жречество стали бы мощной опорой царской власти. Давид тщательно готовился к этому строительству, приобрел в Иерусалиме «гумно Аравны» (Орны), возможно священный участок (2 Шем. 24:18 и сл.), собирал средства и строительные материалы (1 Хрон. 28:29).
Однако ему не удалось осуществить задуманное. Пророк Натан, со слов Бога, запретил Давиду сооружение храма, приводя следующие доводы: Йахве никогда не обитал в постоянном жилище и храм Богу построит не много воевавший Давид, а его преемник, который «…построит дом для имени Моего…» (2 Шем. 7:5).
Хотя речение Натана, по крайней мере, в данной форме, относится, очевидно, к более позднему времени царствования Шеломо, в нем слышен отзвук острых споров вокруг строительства Иерусалимского храма, которые, вероятно, были не единственными осложнениями, омрачавшими царствование Давида.
Политика компромиссов Давида, попытка сочетать родоплеменную автономию с централизованным государством не могла разрешить все проблемы. Убедительным доказательством тому было восстание винйаминита (из колена Шауля!) Шевы, сына Бихри, провозгласившего: «Нет у нас части в Давиде и нет у нас доли в сыне Йишайа, по шатрам своим, Исраэль! И удалились все мужи Исраэля [видимо, северные колена] от Давида…» (2 Шем. 20:1 и сл.).
Но колено Йехуда сохранило верность своему сородичу, что помогло Давиду подавить восстание. Более грозным предупреждением было другое восстание, поднятое против Давида его старшим сыном Авшаломом, который организовал «…грозный заговор и народ стекался и умножался вокруг Авшалома» (2 Шем. 15:12 и сл.).
У Авшалома были сторонники не только из северных колен, но также в колене Йехуда, в ближайшем окружении Давида. Оба восстания показали, насколько сильны еще родоплеменные структуры и традиции и насколько шатко установленное Давидом согласие. Восстание Авшалома было подавлено с большим трудом, Авшалом погиб, и Давид, узнавший о гибели сына, сложил песню-плач: «Сын мой Авшалом, сын мой Авшалом, сын мой, … кто дал бы мне умереть вместо тебя, Авшалом, сын мой, сын мой…» (2 Шем. 19:1 и сл.).
Эти проникнутые истинным чувством, горем отца слова, равно как и песня-плач о Шауле, заставляют серьезно относиться к устойчивой в Танахе и в иудаизме традиции о Давиде как о царе-поэте, певце, которому приписывается также сложение многих псалмов (см. ч. IV).
Давид как человек и царь познал все – любовь и ненависть, верность и предательство, сладость побед и горечь поражений. Он не был избавлен также от горькой немощи старости: «И царь Давид состарился, вошел в года, и покрывали его одеждами, но не становилось ему тепло…» (I Цар., 1:2 числ.).
Может быть, именно этим своим неидеализированным величием, этой своей истинной человечностью в большом и малом, в возвышенном и низменном Давид стал образцом царя для будущих поколений, любимым героем еврейского народа и всего человечества на протяжении тысячелетий.
Давид умер в 967 г. до н.э. Последние дни его жизни были омрачены не только старостью и немощью, но также грозными признаками надвигающейся борьбы за престол между Адонией, его старшим сыном и потому законным претендентом на престол, и младшим сыном Давида от его любимой жены Бат-Шевы – Шеломо, которого Давид в обход традиции старшинства назначил своим преемником (1 Цар. 1:11 и сл.). В этом выборе наследника сказывалось не только чувство отца к дитяти любви, но главным образом трезвый политический расчет. Адония и поддерживавшие его старые соратники Давида по былой борьбе за власть – Йоав, сын Церуи, командующий племенным ополчением, священник Эвйатар и другие представляли при дворе то религиозно-политическое течение, которое противилось дальнейшему усилению центральной государственной, царской власти в ущерб влиянию родоплеменных структур. Наоборот, окружение Шеломо – его мать Бат-Шева, пророк Натан, командующий наемным войском Бенайаху, священник Цадок, возможно из местного иерусалимского жречества, и другие – по своему происхождению и положению было связано с нарождающимся центральным государственным аппаратом. Эта группировка одержала верх: «И пошли священник Цадок и пророк Натан и Бенайаху, сын Йехойады и хакерети вехаплети [наемное войско] и посадили Шеломо на мула Царя Давида… и взял священник Цадок рог с елеем из Скинии и помазал Шеломо и затрубил в рог и восклицал весь народ: да живет царь Шеломо» (1 Цар. 1:38-39).
Вскоре Давид умер, и молодой царь жестоко расправился со своими соперниками: повелел убить своего сводного брата Адонию и соратника отца Йоава, изгнал в Анатот священника Эвйатара и т.д.
Было бы несправедливо видеть в этих действиях молодого царя предначертание всего его длительного царствования (967-925 гг. до н.э.), но нет также сомнений в том, что в них проявились характерные черты личности и контуры будущего правления Шеломо. Родившийся и выросший в царском дворце как сын царя и возможный престолонаследник, Шеломо во многом был прямой противоположностью Давиду. Если Давид сохранял многие черты жизни и поведения, унаследованные от его родоплеменного окружения, от его пастушеской юности, такие, как относительно скромный образ жизни, товарищество, доступность и т.д., то Шеломо характеризовали безудержное стремление к роскоши, авторитарный стиль поведения и правления и т.д. Показательно, что творцы Танаха почувствовали эти существенные различия между отцом и сыном, выразив их оппозицией «Давид = царь и поэт – Шеломо = царь и мудрец».
Согласно представлениям древних людей, имя человека это сам человек и как таковое оно может определять его жизнь, по крайней мере, влиять на нее. Трудно сказать, какими соображениями руководствовались Давид и Бат-Шева, когда они нарекали своего сына именем Шеломо, что означает «мир Йахве» или «его мир». Но военные действия занимали лишь небольшое место во внешнеполитической деятельности Шеломо, который стремился не к дальнейшему расширению государства Давида, а к его упрочению. Лишь в южном направлении Шеломо расширил пределы своего государства, подчинив себе Негев до берегов Аккабского залива, где им был построен город-порт Эцион-Гевер. Основная форма внешнеполитической деятельности Шеломо была дипломатическая, включая практику династических браков, например, с дочерью фараона (1 Цар. 3:1) и другими.
Такая стратегия помогла Шеломо вывести Исраэль из прежней провинциальной изолированности и приобщить свое государство к ближневосточной большой политике. Это имело для государства и народа неоднозначные последствия. С одной стороны, такой курс укрепил политические, экономические и культурные контакты с окружающим миром, что, несомненно, стимулировало экономическое и культурное развитие Исраэля. Но одновременно возросла опасность их деструктивного воздействия на древнееврейскую самобытность, и повторяющиеся утверждения древних хронистов, что «во время старости Шеломо бывало, что [иноземные] жены его склоняли сердце его к другим богам…» (1 Цар. 11:4 и сл.), не лишены основания. В перспективе наибольшую опасность представляло то обстоятельство, что из-за ограниченности своих ресурсов Исраэлю в ближневосточной большой политике уготовано было лишь положение объекта, яблока раздора между более могущественными державами этого региона, когда те окрепнут.
Но пока Исраэль наслаждался приобщенностью к большому миру и извлекал пользу из особенно оживленной внешнеторговой деятельности. На всем древнем Ближнем Востоке, в основном ранее I тысчелетия до н.э., внешняя торговля была монополией царского сектора экономики, и Шеломо активно воспользовался этой прерогативой. Данные в Танахе, подтверждаемые эпиграфическими и археологическими материалами, говорят об интенсивных торговых связях с Тиром, Египтом и другими странами, а вместе с Хирамом, царем Тира, Шеломо снаряжал морские экспедиции в Офир.
Восхищение активными внешнеполитическими и внешнеторговыми связями Шеломо ярко проявилось в рассказе о посещении его царицей Шевы (Царица Савская), привозившей Шеломо щедрые дары: «… 120 кикар [древнееврейская мера веса] золота и благовоний много и драгоценных камней…»(I Цар. 10:10).
В этом рассказе, несомненно, фольклорные мотивы сочетаются с достоверными фактами, так как Шева (Саба) в то время была цветущим государством на юге Аравийского полуострова, а найденные в Израиле южно-аравийские изделия подтверждают наличие торговых связей с ним в ту пору.
В историю и традицию еврейского народа Шеломо вошел также как великий строитель. В Танахе говорится о строительстве в Иерусалиме дворцов для Шеломо и его жен, об укреплении городской стены и других сооружениях, об укреплении им Хацора, Мегиддо и других городов (1 Цар. 9:15 и сл.), что подтверждается также археологическими данными (см. гл. V, 2). Но главным сооружением Шеломо был Иерусалимский Храм, и доказательство тому то, что начало этого строительства (в 963 г. до н.э.) признавалось началом нового летосчисления. Строительство Храма было завершено семь лет спустя, и, хотя первый Иерусалимский Храм детально описан в Танахе дважды (1 Цар. 6:7; 1 Хрон. 3:4), его реконструкция по описанию затруднена.
Возведенный на вершине холма Цийон-Морийа, он представлял собой окруженный каменной стеной продолговатый четырехугольник. Храм состоял из трех частей – двора с жертвенником и большим бассейном, именуемым йам («море»), собственно Храм (хехал, «дворец, храм»), который был одно- или двухэтажным зданием, в задней части которого находилась Святая святых – дебир, где стояли два керуб – крылатых льва с человеческими лицами, под крыльями которых находился Ковчег завета (1 Цар. 6:5 и сл., см. с. 346 и сл.).
Сооружение Иерусалимского Храма, видимо, не привело к закрытию местных святилищ, но несомненно содействовало монотеизации йахвизма, упрочению принципа «один Бог – один Храм», разработке единого и обязательного ритуала и организации жречества, укрепило также авторитет и влияние царской власти.
Шеломо также продолжил и завершил начатое еще Давидом создание вне и помимо племенной организации новой системы территориально-административного устройства государства. Он разделил страну на 12 податных округов (1 Цар. 4). Из них некоторые, например Ашер, Винйамин и другие, более или менее соответствовали племенным территориям, но большинство, как, например, «…Гилеад, страна Сихона, царя арамеев и Ога, царя Башана…» (1 Цар. 4:9) и другие, были новыми образованиями. Во главе этих податных округов стояли царские чиновники, так называемые приставники (ниццабим), и каждый из двенадцати округов обеспечивал потребности царского двора и администрации в течение месяца. Потребности эти были немалые – более 10 млн. л муки, 10 тыс. голов крупного рогатого скота, 36 500 голов мелкого скота и другое (1 Цар. 5:2 и сл.). Если учесть также, что «…царь Шеломо обложил трудовой повинностью весь Исраэль…» (1 Цар. 5:27), то приходится признать, что налогово-податное бремя было немалым и воспринималось племенами особенно тяжко потому, что колено Йехуда, очевидно, было освобождено от этих обязанностей.
Доходы царской казны, включавшие также подати и приношения зависимых стран, шли на содержание разросшегося государственного аппарата и наемного войска. Но львиная доля доходов казны уходила на строительство и на содержание роскошного царского двора. Древние хронисты с восторгом, но не без оттенка осуждения описывали роскошь Шеломо, у которого «…все сосуды для питья из золота, вся утварь деревянного дома из ливанского кедра и из чистого золота, ничего там не было из серебра, в дни Шеломо серебро считалось ни за что» (1 Цар. 10:21).
В этом роскошном дворе, в царском квартале в Иерусалиме царила атмосфера космополитической изысканности и просвещенности. Именно в Иерусалиме во дворце или в Храме появилась школа писцов, которая готовила грамотных людей, владеющих также иностранными языками, главным образом аккадским, древнеегипетским и другими, для службы в царско-храмовой администрации. При дворе Шеломо важную роль играли не только гордые своим происхождением вельможи – родственники царя, представители родоплеменной знати, но также люди, обладающие школьным образованием, или, как тогда говорили, обладавшие «мудростью» (хохма) писцы, и первым среди них был сам царь Шеломо.
В Танахе, во всей последующей еврейской традиции Шеломо предстает как царь-мудрец, о котором устами царицы Шевы сказано: «…мудрости и богатства у тебя больше нежели по слухам, что я слышала» (1 Цар. 10:7). В знаменитом «Соломоновом решении» (1 Цар. 3:16 и сл.) о притязаниях двух матерей, одновременно родивших двух младенцев, на одного, оставшегося в живых, мудрость Шеломо представлена как мудрость судьи. Другим проявлением его мудрости провозглашалось то, что он сочинял притчи и песни (1 Цар. 5:12 и сл.).
Такая духовно-интеллектуальная атмосфера царского двора имела положительные и отрицательные последствия. К числу первых следует отнести заметное обогащение и разнообразие, проникшее в замкнутую до тех пор и во многом провинциальную древнееврейскую культуру, приобщение ее к сокровищам культуры всего Ближнего Востока. Но с другой стороны, подобная атмосфера царского двора усугубляла нарастающее отчуждение царской власти от народа, особенно от северных колен, усиление среди них оппозиции к этой власти.
Эта оппозиция зиждилась на возмущении непомерным нало-гово-податным бременем, преобладанием йехудитской знати в едином государстве, чрезмерной централизацией власти, на недовольстве жречества местных святилищ, чувствовавшего себя отстраненным столичным жречеством, и т.д. Справедливость этого предположения подтверждает тот факт, что в оппозиции к Шеломо решающую роль играли пророк Ахийа из древнего и авторитетного святилища в Шило (1 Цар. 11:29 и сл.) и Йаравеам, сын Невата из могущественного северного колена Эфрайим (1 Цар. 11:26 и сл.). Именно такой характер оппозиции привел к распаду единого государства Давида – Шеломо после смерти последнего.
Два царства, но один народ
После смерти Шеломо в 926 г. до н.э. престол унаследовал его сын Рехавеам. Согласно установившейся традиции наследование должно было быть утверждено провозглашением народного собрания, скорее всего, представителями всех колен в Шехеме. Но там северные колена потребовали от молодого царя смягчения податного бремени и поставили удовлетворение их требований условием для провозглашения Рехавеама царем. Вопрос был принципиальным, так как принятие требования северных колен означало бы отступление от политики централизации государственной власти, очевидное укрепление авторитета племен, даже зависимости от них царской власти. В ближайшем окружении молодого царя мнения разошлись. «Старцы (зеленим)», очевидно, соратники Шеломо, были за уступки требованиям северян, они указывали: «…если ты [Рехавеам] на сей день будешь слугой этому народу и услужишь им и скажешь им добрые слова, тогда будут они слугами твоими все дни» (1 Цар. 12:7), тогда как «дети (йеладим)», очевидно молодые знатные люди, выросшие и воспитанные вместе с царем, советовали ему ответить отказом и заявить:
И теперь, отец мой обременял вас игом тяжким –
я же увеличу иго ваше;
отец мой бичевал вас бичами –
я же буду бичевать вас скорпионами (1 Цар. 12:11).
Это было открытым объявлением намерения дальше централизовать государственную власть, усиливать власть царя. В ответ над равниной под Шехемом раздался клич, уже раньше звучавший лозунгом племенного сепаратизма: «…какая нам часть в Давиде, нет нам доли в сыне Йишайа, по шатрам твоим, Йисраел, теперь знай свой дом, Давид…» (1 Цар. 12:16).
Построенное с таким трудом единое государство Давида – Шеломо распалось на два небольших, к тому же нередко враждовавших между собой государства, которые из-за своей слабости были намного более уязвимы, чем предыдущее и достаточно мощное государство. Раскол в 926 г. до н.э. был событием трагическим по существу и по своим последствиям. Однако древние хронисты воспринимали и описывали это событие довольно спокойно, без трагического напряжения. Почему?
Может быть, потому, что происходивший раскол являлся разъединением только в одной, хотя и очень важной, сфере существования древнееврейского народа – государственной – и не затрагивал или затрагивал лишь в малой степени другие сферы, такие, как осознание своей этнической, языковой, религиозной и других видов общности. Древние хронисты и их аудитория воспринимали раскол как образование двух государств, но одного и того же народа, о чем красноречиво свидетельствует встречаемое в Танахе обозначение северного государства как «Йехуда в Йис-раеле» (2 Цар. 14:28 и др.).
Образовавшиеся после раскола два государства различались своими размерами: южное государство, название и самоназвание которого было Йехуда, со столицей Иерусалим, имело население около 220-250 тыс. человек, а северное царство, обычно именовавшееся Исраэль, со столицей вначале в Шехеме, затем в Тирце и наконец в Шомроне, имело население около 500-700 тыс. человек. Различались оба государства также по особенностям эколого-географических сред и коммуникационно-стратегического положения, ибо в государстве Йехуда преобладали холмистые и гористые местности с малоплодородными почвами и недостатком воды, на самом юге – полупустыня и пустыня, а в государстве Исраэль было много пригодных для интенсивного сельского хозяйства долин с достаточным количеством влаги. Если южное государство находилось в стороне от главных военно-торговых дорог, то через северное государство пролегали важные международные пути. Эти и другие различия, несомненно, сказывались в жизни обоих государств, в меньшей степени в сферах экономической и социальной, в большей – в сферах духовно-религиозной и государственной.
Во всех древних обществах религия составляла основу и сердцевину всей жизни человека, особенно духовной жизни и духовного творчества. Хотя в I тысячелетии до н.э. вместе с утверждением научно-логического мышления появлялись также внерелигиозные сферы духовной жизни и творчества, тем не менее религия еще долго сохраняла свою центральную роль. Древнееврейский народ и общество не были исключением, и эпоха разделенных царств была временем напряженных религиозных поисков, заметного усиления монотеистической направленности, отчетливо выраженной первой из Десяти заповедей (см. с. 294-299): «Я, Йахве, Бог твой, который вывел тебя из страны Египет, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. Не делай себе изваяния и всякого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу и что в водах ниже земли. Не поклоняйся и не служи им, ибо Я, Йахве, Бог твой…» (Исх. 20:2-5; Втор. 5:6-9).
Но в рассматриваемое время такой бескомпромиссный, отвергающий идолов монотеизм был скорее идеалом, чем реальностью. Стремление к воплощению этого идеала было намного сильнее среди древнееврейской интеллигенции, нежели среди «народа земли», менее заметно в царстве Исраэль и более – в царстве Йехуда. В последнем монотеистическая направленность пользовалась поддержкой Иерусалимского храма и его жречества, а также ряда царей из дома Давида, например, царя Йошийаху. Он не только искоренил нейахвистские культы Баала, Ашеры и других божеств, но также повелел очистить Иерусалимский храм Йахве от «…всей утвари, сделанной для Баала и для Ашеры и для всего Небесного воинства и сжечь ее…» (2 Цар. 23:4 и сл.).
Эти несомненные успехи в утверждении монотеизма не следует переоценивать, и не только потому, что даже среди потомков Давида были цари, содействовавшие распространению нейахвистских культов, например Ахаз, Менашше и другие. Не было столь существенным и то, что продолжали действовать старые местные святилища Йахве в Гивеоне, Мицпе и других местах, что сооружались новые святилища, например в Араде. Главным было то, что даже во времена богобоязненных царей «…высоты не исчезли, народ еще совершал жертвоприношения и воскурения на высотах» (1 Цар. 22:44 и др.), а в надписи VIII в. до н.э. некий сановник, носитель йахвистского теофорного имени Урийаху, пишет: «…благословен Урийаху [для] Йахве, сохраняющего меня (или «моего хранителя») и (или «для») его Ашеры. Спаси его (или «содействуй ему») для Онийаху [йахвистское теофорное имя] и его Ашеры».
Эта надпись, равно как и другие найденные недавно, говорят о том, что в Йехуде часть населения признавала наличие у Йахве спутницы, ханаанейской богини, а это плохо сообразовывалось с последовательным монотеистическим йахвизмом.
У монотеистического йахвизма было намного меньше перспектив утвердиться в царстве Исраэль. Там его основатель Йаравеам из-за опасения: «Если этот народ будет ходить в Храм Йахве в Иерусалим приносить жертвы, то сердце этого народа обратится к господину своему, к Рехавеаму, царю Йехуды, и они убьют меня…» (1 Цар. 12:27), т.е. по сугубо политическим соображениям, учредил в своем государстве в качестве центральных два святилища: в Бейт-Эле, на юге страны, и в Дане, на севере, и посвятил их йахвистскому культу Золотого тельца (ср. Исх. 32:4 и сл.).
Государства Йехуда и Исраэль унаследовали и сохраняли сущностные свойства единого царства Давида – Шеломо – были монархиями с наследственной царской властью и центральным бюрократическим аппаратом и т.д. Однако они резко отличались друг от друга не только по продолжительности своего существования, но также по сравнительной устойчивости царской власти, общей стабильности. Если в царстве Йехуда за 340 лет его истории к власти пришли всего 20 царей одной династии Давида, то в царстве Исраэль за 204 года сменяли друг друга 18 царей, принадлежавших к восьми разным династиям, устраненным, как правило, в ходе кровопролитных дворцовых переворотов и гражданских войн.
Такая неупорядоченность и нестабильность государственной власти породила у Исраэльских царей и также у части населения острое чувство неуверенности и желание преодолеть ее активной, а порой агрессивной и авантюристической внешней политикой, в основном в двух плоскостях – войнами против царства Йехуда и войнами против северных соседей, главным образом против Сирии. Первые происходили главным образом в начальном периоде существования раздельных государств, были, по существу, гражданскими войнами между двумя частями того же «мы», и поэтому сурово осуждались пророками: «И Я как гной для Эфрайима и как гниль для дома Йехуда. И увидел Эфрайим болезнь свою и Йехуда увидел рану свою…» (Хош. 5:12-13).
Со временем эти войны прекратились, уступая место неустойчивому сосуществованию с редкими и недолгими моментами мира и сотрудничества и долгими периодами напряжения. Внимание царей Исраэля было обращено главным образом на более престижные и не вызывающие осуждения войны против «них», особенно против арамейского государства в Сирии со столицей Дамаск. Иногда, как, например, во время царствования Йаравеама II, война с Дамаском завершалась успешно для Исраэля, и царь «…возвратил Дамаск и Хамат Йехуде в Исраэле» (2 Цар. 14:28). Но такие удачи были редки, и авантюрная внешняя политика царей Исраэльа усугубляла неустойчивость власти, усиливала всеобщее ощущение неуверенности, столь отчетливо выраженное пророком Хошеа: «Эфрайим [царство Исраэль] пасет ветер и гоняется за восточным ветром, каждый день умножает ложь и разорение и союз с Ассирией они заключают…» (Хош. 12:2 и сл.).
Пророк был точен в определении главного отрицательного, трагического последствия внешней политики царей Исраэля, привлекшей внимание ассирийских царей, создателей Новоассирийской мировой державы (IХ-VII вв. до н.э.). Конечно, неверно во всем винить царей Исраэля, ибо с появлением Новоассирийской державы закончилась столь благоприятная для мелких и средних государств обстановка вакуума господствующей силы на Ближнем Востоке. Это неминуемо вело к развязке, наступившей в 722 г. до н.э., когда «…царь Ассирии завоевал Шомрон и выселил Исраэль в Ассирию…» (2 Цар. 17:6 и сл.).
Сообщение в Танахе подтверждается и уточняется победоносными реляциями покорителя царства Исраэль царя Саргона II. Из этих описаний вырисовывается картина так называемых перекрестных депортаций, явившихся непременным атрибутом и инструментом ассирийской имперской политики. Суть ее заключалась в том, чтобы из завоеванной страны депортировать часть населения, как правило, наиболее авторитетную и динамичную – царскую семью, знать, чиновничество, жречество, ремесленников и других, в основном горожан, способных противодействовать завоевателям, переселить их в дальние и чуждые по языку и культуре страны, где переселенные оставались бы нежелательными чужаками или сливались с местным населением.
Но, чтобы окончательно не подорвать хозяйство покоренной страны, сохранять ее производственный потенциал и способность выплачивать дань победителю, в завоеванную страну переселяли людей из других стран, также далеких и чуждых. Эта система оказалась достаточно действенной, ибо сломала, по крайней мере, на время, волю и способность побежденного народа противодействовать победителям и в то же время способствовала ассимиляции покоренных народов.
Согласно надписи Саргона из царства Исраэль было депортировано 27 290 человек, что составляло около 4-6 % всего населения страны. Депортированные были перевезены в суровые и малообжитые северо-восточные окраины Ассирийской державы, очутились в совершенно чужой и чуждой среде и к тому же были размещены не компактно, а разбросанно. Все это заметно понижало их способность и волю сохранять свою этнокультурную идентичность, противостоять неизбежным в таких условиях ассимиляторским тенденциям. Им содействовал также синкретический йахвизм северян, отсутствие у них таких объединяющих и скрепляющих общество начал, как главный храм Йахве, стабильная царская власть и другие. Поэтому неудивительно, что депортированные из государства Исраэль через два-три поколения растворились в среде своей депортации и исчезли. Однако народное сознание не хотело смириться с этой утратой, и позже сложилась легенда о десяти коленах за рекой Самбатйон.
На территории бывшего царства Исраэль, превращенного ассирийцами в провинцию Самерина (Шомрон), возглавляемую областеначальником (пеха), происходил сложный процесс этнорелигиозных преобразований, ибо «они [переселенные в Шомрон] чтили Йахве и служили своим богам по обычаю народов, откуда их переселяли» (2 Цар. 17:33).
Там складывалась новая этно-религиозная общность – самаритяне, потомки которой поныне живут в Израиле.
Относительное постоянство и стабильность в царстве Йехуда – один Бог, один главный Храм в Иерусалиме и одна династия, -равно как отдаленность от основных международных линий коммуникации, обусловили ограниченный интерес дома Давида к внешней политике, переключение их на вопросы внутренней политики – строительство городов и крепостей, ведение своего хозяйства, ремонт Иерусалимского храма, попытки укрепить монотеистический йахвизм и т.д. Но такое состояние частичной изоляции и относительного спокойствия закончилось в 722 г. до н.э., когда после падения царства Исраэль Ассирийская мировая держава вышла к границам Йехуды. Прекрасно понимая нависшую над страной угрозу, царь Хизкийа предпринимал ряд мер предосторожности. Во внешнеполитической области это выразилось в сближении с Египтом, также опасавшимся ассирийской агрессии.
Но надежды на египетскую помощь были иллюзорными из-за слабости государства фараонов, и поэтому более реалистической оказалась попытка «откупиться» от Ассирии данью, о чем сообщает ассирийская надпись: «И правители филистимлян, Йехуды (Иа-у-ди)… приносят дань и дары тамарту [непонятный термин] моему [Саргона] господину [богу] Ашшуру…»
Более успешными были внутриполитические начинания Хизкийи – усиление оборонительных сооружений Иерусалима и сооружение системы водоснабжения города (2 Хрон. 32:5,30), которая существует поныне. Была проведена также религиозная реформа, заключавшаяся в попытке устранить нейахвистские культы, упорядочить богослужение в Иерусалимском храме. Там состоялось празднование Пейсаха, какого «…не было в Иерусалиме со дней Шеломо, сына Давида, царя Исраэля», в котором принимали также участие «мужи из Ашера и Менашше и Зевулуна [племена и территории под властью Ассирии], которые смирились и пришли в Иерусалим» (2 Хрон. 30:11).
Эти действия царя, по-видимому, возбудили подозрения ассирийских властей, и в 701 г. до н.э. ассирийское войско вторглось в Йехуду. После завоевания значительной части страны ассирийская армия осадила Иерусалим, и, по словам ассирийского источника, Хизкийа «…был пленником в Иерусалиме, в своей царской резиденции как птица в клетке…».
В Танахе сохранился, видимо, достоверный текст обращения ассирийского военачальника к населению осажденного Иерусалима, в котором он призывает прекратить сопротивление, ибо надежды на помощь Египта тщетны, поскольку он «…трость надломленная…», а упование на божественное спасение безнадежно, ибо «Кто из всех богов спасал свою страну от руки моей [царя Ассирии], неужели Йахве спасет Иерусалим от руки моей» (2 Цар. 18:35).
На сей раз Иерусалим был спасен то ли эпидемией, поразившей ассирийское войско, то ли восстанием в самой Ассирии, заставившим ассирийцев прекратить осаду. Это спасение было столь неожиданным, столь невероятным, что породило предание о чуде – «…и вышел посланец (мал ах) Йахве и поразил в стане Ассирии сто восемьдесят пять тысяч…» (2 Цар. 19:35 и сл.).
Царство Йехуда сумело выстоять и сохранить свою, хотя во многом призрачную, независимость еще на протяжении более чем века.
В конце VII в. до н.э. политическая карта Ближнего Востока вновь изменилась. В 612 г. до н.э. пала казавшаяся несокрушимой Ассирийская мировая держава. Гибель ее вызвала всеобщее ликование, столь ярко выраженное пророком Нахумом:
«…горе городу крови [Ниневия], весь [он] – обман,
полон убийства, не прекращается [там] грабеж.
Звук бича и звук грохота колес
и мчится конь и спешит колесница.
Несется конник и сверкает меч, и блестит копье,
убитых множество и груды трупов…
…разорена Ниневия» (Нах. 3:1 и сл.).
Гибель Ассирии не привела к избавлению Ближнего Востока от гегемонии сверхдержав, ибо ассирийское наследство поделили между собой и начали борьбу за господство на Ближнем Востоке три государства – Мидия на восточном побережье Персидского залива, Нововавилонское государство в Двуречье и обновленный Египет XXVI Саисской династии. Соперничество последних двух государств было особенно опасным для царства Йехуда, очутившегося, согласно точному определению израильского историка А.Маламата, «между молотом [Нововавилонской державой] и наковальней [Египтом]».
Неудивительно, что в данной ситуации в Йехуде, ее правящей верхушке, образовались две внешнеполитические ориентации. Одна, проегипетская, искавшая поддержки у египетского фараона Нехо (610-595 гг. до н.э.), была представлена влиятельным родом Ахборитов, представители которого на протяжении многих десятилетий занимали высокие должности в войске. Убежденными сторонниками противоположного, провавилонского политического курса, надеявшимися, что царство Йехуда уцелеет в тени Нововавилонской державы, были и члены влиятельного рода Шафан, они занимали при дворе ключевые должности «того, кто [назначен] над домом» и царского писца (2 Цар. 22:3,12 и др.).
К Шафанидам, их внешнеполитической ориентации был близок пророк Йирмйаху, заявивший: «…народ, который склонит шею свою под ярмо царя Вавилона и станет служить ему, Я оставлю на земле его, говорит Йахве…» (27:11).
Этой внешнеполитической ориентации придерживался также царь Йошийаху, с именем которого связано решительное наступление на нейахвистские культы и обновление Иерусалимского Храма. Там якобы была найдена «книга учения» (сефер хатора) (2 Цар. 22:8 и сл.), по общему признанию, ядро книги Второзаконие (см. с. 284 и сл.), которая настойчиво требовала внедрения бескомпромиссного единобожия и централизации культа единого и единственного Бога в одном, единственном его храме в Иерусалиме. Соответственно этим требованиям Йошийаху упразднил местные святилища и «…вывел всех священников из городов Йехуды… от Гевы до Беер-Шевы» (2 Цар. 23:8).
Некоторые данные указывают на то, что Йошийаху воспользовался крушением Ассирийской державы и, видимо, подчинил себе провинцию Самерину или часть ее.
Все эти действия Йошийаху преследовали одну цель – укрепить религиозно-политическую сплоченность населения, объединить его вокруг триады «один Бог – один Храм – одна династия».
Именно из этих соображений Йошийаху в 609 г. до н.э. выступил против фараона Нехо и погиб в сражении под Мегидцо, и «…и вся Йехуда и Иерусалим оплакивают Йошийаху. И Йирмийаху оплакивает Йошийаху…» (2 Хрон. 35:24 и сл.).
И было кого оплакивать, ибо с гибелью Йошийаху ушел с исторической сцены последний из крупных правителей из дома Давида. Йошийаху едва ли мог бы предотвратить гибель царства, но, вероятно, не допустил бы воцарившегося после него хаоса и бессилия, авантюристической антивавилонской политики последних царей, которая ускорила наступление трагической развязки.
В 586 г. до н.э. царь Цидкийаху восстал против Вавилона. Вавилонский царь Навуходоносор вторгся в Йехуду, окружил Иерусалим и после непродолжительной осады взял город и «…сжег дом Йахве и дом царя и все дома в Иерусалиме и любой большой дом сжигал в огне» (2 Цар. 25: 9) и депортировал часть населения страны.
Пять веков истории древнееврейского государства завершились трагедией. Но если бы не было этих пяти веков жизни на своей земле и в своем государстве, то едва ли народ сумел бы сохранить себя в условиях рассеяния после катастрофы 586 г. до н.э.
Вавилонское пленение – время отчаяния и надежды
«На реках Вавилона,
там сидели мы и плакали, вспоминая о Цийоне.
На вербах посреди него мы повесили наши арфы.
Ибо там пленившие нас требовали слова песни
и притеснявшие нас – веселья:
пойте нам из песней Цийона.
Как петь песню Йахве на земле чужой…» (Пс. 131:1-5/] 36:1-5).
Эти строки, проникнутые глубоким трагизмом случившегося в 586 г. до н.э., убедительно опровергают встречающуюся в современной библеистике оценку гибели царства Йехуда, разрушения Иерусалима и Храма, депортации части населения как события малозначительного для истории еврейского народа и для становления Танаха. В истории народа нет эпох, веков и лет, лишенных значения, но эпохи, века и годы отличаются друг от друга объемом, интенсивностью и значимостью событий в них.
Эпоха Вавилонского пленения (586-538 гг. до н.э.) была временем трагического опыта, который подготавливал еврейский народ к предстоящим испытаниям, к двум тысячелетиям жизни на чужбине и в рассеянии, среди чужих, и без своей государственности, к сложному умению сохранять свою этнокультурную идентичность, свою способность и волю к государственному возрождению.
Последствия катастрофы 586 г. до н.э. затронули все сферы национального существования. Одним из важнейших следствий была замена прежних моноцентризма и гомогенности жизни древнееврейского народа, т.е. совместного проживания абсолютного большинства народа в одной и своей стране, что обусловило относительное единообразие жизни народа, полицентризмом, т.е. раздельным и обособленным проживанием частей народа в различных чужих странах под чужой властью. Каждая из этих стран отличалась своими особенностями эколого-географической среды, хозяйственной и общественной жизни, этнолингвистическим составом населения, спецификой духовной жизни и традиций. Поэтому среди частей древнееврейского народа, проживавших в этих странах, неизбежно появлялись различия в жизни, поведении и ментальное, т.е. гетерогенность. Во всех странах своего проживания древние евреи должны были решать две одинаково важные, но противоположные задачи: приспосабливаться к этим разным средам существования, чтобы выжить, и заботиться о том, чтобы такое приспособление не переросло в ассимиляцию и не привело бы к утрате национальной идентичности и целостности. Эти две задачи по-разному решались в трех основных центрах еврейской жизни во время Вавилонского пленения – в вавилонской Йехуде, Вавилонии и Египте.
Современник и очевидец катастрофы 586 г. до н.э., неизвестный автор книги Плач (см. ч. IV), рисует картину тотального разрушения и опустения Йехуды:
«Был Адонай [одно из наименований Бога] как враг,
проглотил Исраэль,
проглотил все чертоги его,
разрушил крепости его…» (2:5 и сл.).
Археологические раскопки подтверждают, что в ходе вавилонского завоевания на юге Йехуды Одействительно были уничтожены многие города – Арад, Лахиш, Эйн-Геди и другие. Но на севере страны не было повального разрушения, и многие города – Гивеон, Гивеа, Мицпа и иные – уцелели. Косвенным свидетельством этого можно считать призыв пророка Йирмийаху к оставшимся – оставленным в Йехуде: «…вы же собирайте вино и летние плоды и масло и убирайте в сосуды ваши и живите в городах ваших…» (40:10).
Но какая часть населения Йехуды была депортирована и какая осталась в стране? Этот вопрос продолжает быть спорным; вероятным представляется предположение, что из страны было вывезено и бежало из нее 30-40 тыс. человек, т.е. около 15-20 % населения. Следовательно, абсолютное большинство народа продолжало жить в Йехуде, и именно это обстоятельство побуждает ряд современных исследователей признавать последствия катастрофы не столь губительными.
Такое рассуждение неправомерно, ибо людские потери распределялись по стране неравномерно. Они были более значительными на юге и в Иерусалиме, чем на севере. Была депортирована наиболее динамичная и активная часть народа – царская семья, иерусалимская знать, верхушка чиновничества и жречества, воины и ремесленники, часть «народа земли» (2 Цар. 24:11 и сл.). Кроме того, очевидно не без ведома вавилонян, в опустошенный и обезлюдевший юг Йехуды хлынули эдомиты, аммониты, арабы, финикийцы и другие (Плач 5:5; Ов. 13 и др.), что существенно изменило этнический состав населения, способствовало тому, что «своя» страна стала «полу-чужой».
Йехуда стала полу-чужой также в силу тех глубоких социальных изменений, которые происходили в ней после и вследствие катастрофы 586 г. до н.э. В ходе и результате неоднократных депортаций большой урон был нанесен родоплеменной структуре древнееврейского общества. Многие роды и племена были разъединены, а предоставленный самому себе «дом отца» был слишком малочисленным, чтобы решить сложнейшие задачи выживания в новых условиях, или, как писал современник: «Мы были сиротами, без отца, матери наши вдовы» (Плач 5:3).
Замена родоплеменной организации иной формой стала жизненной необходимостью, и эта задача была решена объединением «осиротевших» домов отца в территориальные, локальные общины по принципу соседства.
Сущностные изменения коснулись также профессионально-сословной структуры древнееврейского общества, главным образом из-за проведенных вавилонскими завоевателями радикальных аграрно-социальных преобразований: «И из народа бедного, у которого нет ничего, оставил Навузарадан [нововавилонский сановник]… в стране Йехуда и дал им в тот день виноградники и поля» (Йирм. 39:10).
Целью реформы было сохранить в какой-то степени хозяйственный потенциал покоренной страны для извлечения подати и сделать получателей земельных наделов опорой вавилонского владычества, заметно изменив статус и положение этих людей. Они стали держателями наделов земель депортированных. Эти земли перешли в собственность вавилонских царей, и получившие там наделы пахари и виноградари перестали быть гражданами и превратились в шакпу, т.е. в зависимых царских людей, причем не своего, а чужого царя.
Из многих тяжких последствий катастрофы 586 г. до н.э. современники особенно трагически воспринимали насильственное лишение их своей государственности. В Йехуде это ощущение усугублялось тем, что там, в начале вавилонского владычества, имелась надежда на сохранение некоторой, хотя и призрачной, самостоятельности, когда Гедалйаху из рода Шафанидов был поставлен «…над народом оставшимся в стране Йехуда…» (2 Цар.25:22).
Трудно определить должность и полномочия Гедалйаху, но его слова «…не бойтесь служить вавилонянам, сидите в стране и служите царю Вавилона и будет вам хорошо» (Йирм. 40:9) позволяют предположить, что Гедалйаху был поставлен вавилонскими властями официальным руководителем евреев в Йехуде.
Из Мицпы, старинного йахвистского религиозного центра, Гедалйаху руководил жизнью евреев не только в Йехуде, но также за ее пределами. Возможно, что такое сохранение некоторого подобия своей государственности способствовало около 582 г. до н.э. совершенно нереальной и бессмысленной попытке восстановить полную независимость.
Йишмаэл был «…из царского семени…», видимо, из дома Давида, вместе с некоторыми представителями знати и военачальниками подняли восстание, убив в Мицпе Гедалйаху и его сторонников и находившихся там вавилонян. Восстание с самого начала было обречено на поражение, и его зачинщики бежали в Египет, насильственно увлекая с собой многих людей, в том числе пророка Йирмйаху, решительно осудившего эту безумную авантюру (Йирм. 41:1 и сл.). После того основная часть Йехуды была присоединена к провинции Самерина (Шомрон), а другие ее части – к провинциям Эдом, Аммон, Ашдод и другим, так что для оставшихся/оставленных в Йехуде «своя» страна стала в значительной степени «чужой».
До катастрофы 586 г. до н.э. древние евреи нередко проживали вне своей страны, например в Дамаске (1 Цар. 20:34) и других местах. Но это, как правило, были добровольные и кратковременные переезды, которые принципиально отличались от принудительных и долговременных переселений, изгнаний (галут, на древнегреческом яз. – диаспора) после 586 г. до н.э. Из них особенно важным для будущих судеб еврейского народа оказалось переселение в Вавилон, так называемое Вавилонское пленение.
Судьбоносная роль Вавилонского пленения определялась составом депортированных, включающих социально-политическую элиту народа, его наиболее динамичную и творчески активную часть. Не менее существенным и положительным было то, что вавилоняне поселили депортированных из Йехуды компактно в самой сердцевине Двуречья, в окрестностях храмового города Ниппур, примерно в 20 поселениях – Телл-Авиве, Касифие, Ахаве и других. Компактное поселение в центре Двуречья имело свои несомненные преимущества для депортированных, ибо обеспечивало столь необходимое на чужбине взаимодействие и взаимопомощь, «чувство локтя», облегчало задачу хозяйственного приспособления и выживания, о чем пророк Йирмйаху писал в письме депортированным: «Стройте дома и насаждайте сады и ешьте плоды их. Возьмите жен и сыновей и дочерей…» (Йирм. 29:5 и сл.).
Об этом же в менее поэтической, но более конкретной форме рассказывают данные обширного архива торгово-банковского дома Мурашу из Ниппура (см. гл. V, 1). В этом архиве среди деловых партнеров дома Мурашу фигурируют ок. 50 евреев. Некоторые из них были полусвободными-полузависимыми военными поселенцами, другие полусвободными -полузависимыми арендаторами царских, храмовых и частных земель. Но были среди них также обеспеченные ремесленники и торговцы, зажиточные арендаторы больших наделов земли, рыбных садков, смотрители ирригационных сооружений и другие, представители интеллигенции – священники и левиты, писцы, как, например, Эзра «…священник, писец слов-повелений Йахве и его законов для Исраэля» (Эзра 7:11).
Материальному благополучию и стабильности жизни депортированных евреев во многом содействовало успешное решение ими одной сложной социальной проблемы. У них так же, как у оставшихся/оставленных в вавилонской Йехуде, были разрушены родоплеменные связи, что в условиях жизни на чужбине могло бы иметь самые губительные последствия. Жизненной необходимостью, предпосылкой сохранения себя стало создание нового образования, более крупного и мощного, чем семья, – «дома отцов» (бейт абот).
Это было большое образование (ок. 1000 человек), включавшее много реально или фиктивно родственных семей, оно имело сложное внутреннее строение, обладало тщательно разработанной и бережно хранимой генеалогией, служившей обоснованием и доказательством принадлежности индивида к бейт абот и бейт абот к народу. Во главе «дома отцов» стоял его глава (рош), обладавший определенными правами над имуществом, трудом и другими сферами деятельности его членов, самообозначения которых бен («сын») и ах («брат») свидетельствуют о царившем в этом образовании тяготении к сплоченности и взаимодействию.
«Дом отцов» успешно решил задачу объединения разрозненных семей и индивидов, но не мог объединить всех депортированных. Эту задачу, очевидно, выполнял институт «старейшины пленения» или «старейшины Йехуды» (Йирм. 29:1 и др.), который руководил тем самоуправлением в религиозной, правовой и других сферах жизни, что вавилонские власти предоставляли евреям. Наличие такого объединяющего всех или, по крайней мере, многих депортированных общего руководства содействовало сохранению евреями в Вавилонии своей этнокультурной общности и идентичности.
После катастрофы 586 г. до н.э. и особенно после поражения антивавилонского восстания в Йехуде, многие евреи бежали в Египет, поселились в Мигдоле и Тахпанхеме на севере, в Патросе и других местах на юге, в том числе, в крепости Элефантина, где был найден архив еврейских воинов-наемников персидского времени (см. с. 149).
В Элефантине вместе с евреями служили персы и мидяне, египтяне и вавилоняне, хорезмийцы и другие, но в общей и объединяющей всех рамке наемничества каждая этническая общность образовала особую группу. Еврейские наемники именовали себя «иудейский гарнизон», «иудеи, все граждане Элефантины», «арамеи, которые в Элефантине» и т.д. Как наемники они подчинялись своим командирам, как правило, персам, но во внутренней жизни обладали самоуправлением, во главе которого стоял предводитель из евреев и совет из «…его [предводителя] коллег, священников, которые в Элефантине», ведавшие всей многогранной внутренней – хозяйственной, общественной, правовой и религиозной – жизнью наемников. Документы Элефантинского архива рисуют картину жизни обеспеченной, ибо наемники за свою службу получали ежемесячное вознаграждение серебром и зерном, а также наделы земли в пользование, занимались сельским хозяйством, ремеслами, торгово-ростовщическим делом. Еврейские наемники владели домами и рабами, давали щедрое приданое своим дочерям и т.д.
Во всех трех главных центрах своего проживания после катастрофы 586 г. до н.э. и в каждом центре по-своему древние евреи успешно решали первую задачу выживания – приспособление себя к новым и непривычным условиям существования. Но была и вторая, намного более сложная проблема сохранения себя как этнокультурной общности, сохранения своей этнокультурной идентичности.
Решение этой проблемы было особенно трудным из-за ее связанности с одной из постоянных и основополагающих предпосылок и основ человеческого существования, с межэтническим отношением «мы – они». Исраэль никогда не был «закрытой» страной, и древние евреи никогда не жили в условиях изоляции. Но одно дело отношение «мы – они», когда «мы» это государственно организованный народ, представляющий господствующее большинство в своей стране, как древние евреи в государствах Йехуда и Исраэль, а «они» это подвластное меньшинство в этих государствах или этнические общности за их пределами.
Совсем по-другому складываются эти отношения, когда «мы» – побежденное и подвластное, лишенное своей государственности меньшинство, вынужденное жить на чужой земле, среди победившего и властвующего «они». В последнем случае непосредственная пространственная близость между «мы» и «они», постоянные контакты между ними, но особенно психологическая предрасположенность побежденных к самоуничижению и завистливой переоценке победителей, желание уподобиться последним ослабляли волю и способность побежденных отстаивать свою этнокультурную идентичность. Все это содействовало распространению среди депортированных евреев ассимиляторских устремлений.
Они наличествовали также у оставшихся в Йехуде. Однако относительная обособленность еврейских поселений там и достаточный для внутриеврейских браков количественный состав еврейского населения ограничивали необходимость в смешанных браках между евреями и их нееврейскими соседями, что, как правило, бывает одним из наиболее действенных двигателей ассимиляции. Надежным показателем степени и интенсивности ассимиляции всегда служили личные имена. Если все имена на ручках амфор из Гивеона времени вавилонского владычества – Азарйаху, Амарйаху, Шевуэл, Хананйаху и другие – являются исконными древнееврейскими теофорными именами, то это убедительное доказательство ограниченной степени ассимиляции еврейского поселения в вавилонской Йехуде.
Намного сильнее и опаснее был вызов, которому подвергались депортированные в Вавилонию, потому что там к уже названным факторам, содействовавшим ассимиляции, присоединился еще один – большая притягательная сила богатой и утонченной, иной и вместе с тем близкой духовной жизни Вавилона и вавилонян. Поэтому не следует удивляться, что среди евреев в Вавилонии процесс ассимиляции был весьма интенсивным. Доказательство тому – не только большое количество вавилонских, арамейских и других чужих теофорных имен среди евреев, в том числе даже среди депортированных Давидидов, например типичное вавилонское теофорное имя Давидида Зерубавела («Потомок Вавилона» или «Родившийся в Вавилоне»), но также проникновение элементов вавилонской культуры – законов, описаний и т.д. в Танах. Удивляться надо тому, что депортированные сумели противостоять этой тяге и что процесс ассимиляции не стал всеобщим, о чем свидетельствует тот факт, что большинство (59 %) имен евреев в архиве Мурашу это древнееврейские теофорные имена.
Опасность ассимиляции оказалась наиболее грозной в Элефантинской общине, где ко всем уже названным факторам присоединилось еще постоянное соприкосновение с разными «они» на военной службе, тесное сосуществование с «они» в узком пространстве военной крепости и преобладание среди наемников молодых мужчин при крайне ограниченном числе, особенно вначале, еврейских женщин. Поэтому не удивляет большое количество смешанных браков среди членов Элефантинской общины, например жена-египтянка у влиятельного члена общины, носившего древнееврейское теофорное имя Азарйа, или еврейка Мивтахийа, первый муж которой был евреем, а два следующих мужа – Мия и Асхор – египтянами. Но даже в этих условиях еврейские наемники в Элефантине сохраняли верность йахвизму, который катастрофа 586 г. до н.э. подвергла серьезным испытаниям.
На протяжении всего допленного периода предпринимались большие усилия для внедрения последовательного монотеистического йахвизма. Тем не менее он оставался в основном элитарным и эксклюзивным учением, более желанным идеалом, чем народной религией. В качестве последней продолжал существовать своеобразный синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм, о популярности которого среди народа свидетельствуют слова, сказанные слушателями в ответ на укоры пророка Йирмйаху: «Ибо мы будем выполнять и выполним все слова, вышедшие из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как делали мы и отцы наши и цари наши и предводители наши в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, и [тогда] были мы насыщены хлебом, благополучны и зла не видели» (44:17 и сл.).
Столь трагическое явление, как катастрофа 586 г. до н.э., должно было иметь разные последствия в религии политеистической и в религии монотеистической. В первой, где все важные решения принимаются собранием богов и, следовательно, ответственность за случившееся несут все божества вместе или одно из них, подобное событие не затрагивает основы данной религии, не ставит вопрос о могуществе и справедливости всех богов. Поскольку в монотеистической религии один и единственный Бог ответственен за все происходящее, то трагедия 586 г. до н.э. ослабляла веру в его всемогущество и справедливость и давала простор сомнениям в его желании и способности выполнить свои обещания, сохранять свой народ и свою страну, свой храм и свою династию.
«Почему Ты навеки забываешь нас, оставляешь нас на долгие дни», – спрашивает автор книги Плач (5:20), и ему вторит Второ-Йешайаху (см. ч. III): «И говорит Цийон, покинул меня Йахве и Адонай забыл меня» (49:14) и другие.
Это были мучительные вопросы, на которые мучительно искали ответ все евреи периода пленения, но решались они по-разному в различных центрах еврейской жизни. В Египте, в Элефантинской общине утвердился синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм, проявившийся в возведении там храма богу Йахо и приношении ему жертв, что было нарушением закона (Втор. 12:5 и сл., и др.), запрещавшего сооружение храма вне своей страны. Но еще большим нарушением основной заповеди монотеистического йахвизма – «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исх. 20:3 = Втор. 5:7) – было то, что в этом храме поклонялись не только Йахо-Йахве, но также Анат Бейт-Эл, Эшем-Бейт-Эл и другим богиням ханаанейско-Исраэльского происхождения.
По-другому эти «проклятые» вопросы решались евреями в вавилонской Йехуде, где после разрушения Иерусалимского храма продолжали действовать святилища Йахве в Гивеоне, Мицпе и других местах, в которых, очевидно, продолжал существовать прежний синкретический, не-совсем-монотеистический йахвизм. Доказательством тому может служить Солнечный жертвенник в Лахише персидского времени с надписью на арамейском языке: «[Жертвенник] для воскурения. Йауш, сын Махалйи из Лахиша», свидетельствующей, что собственник или пожертвователь был еврей с теофорным йахвистским именем.
Наиболее благоприятные условия для утверждения и закрепления монотеистического йахвизма сложились среди евреев в Вавилонии, так как там находились многие из наиболее последовательных его защитников – иерусалимское жречество, включая род первосвященников Цадокидов, пророки, в том числе Йехезкеел, оказавший столь значительное влияние на развитие йахвизма. Евреи в Вавилонии, соблюдая запрет закона, не возводили на чужой земле храма или даже святилища, а создали принципиально новое место общения Бога с человеком, человека с Богом – синагогу. Значение древнегреческого слова синагогэ («встреча, место встречи») и его древнееврейского эквивалента бейт кенессет («дом встречи, собрания и т.д.») отчетливо выражает специфику этого нового института и его отличие от храма, в том числе Иерусалимского. Если последний был прежде всего местом обитания Бога, то синагога была (и остается) главным образом местом для человека, для его обращения к Богу и для его общения с людьми. Если в храме человек обращался к Богу главным образом посредством ритуала жертвоприношения, то в синагоге единственным средством общения с Богом становится молитва.
Во многих произведениях Танаха, созданных в условиях Вавилонского пленения – в пророчествах Йехезкеела и Второ-Йешайаху (см. ч. III), во многих сводах законов в Пятикнижии (см. с. 263 и сл.) и других, – провозглашается последовательный монотеистический-универсалистский йахвизм, в котором Йахве предстает единым и единственным Богом, творцом Вселенной и всего человечества: «Вспомните начало времен, ибо Я Бог и нет больше бога кроме Меня» (Йеш. 46:9).
Одновременно велась огромная работа по упорядочению и оформлению религиозных и светских законов, которые в условиях отсутствия своей государственности, границ, отделяющих «нас» от «них» и объединяющих «нас», были призваны выполнять эти функции, объединять «мы» и ограждать его от вызова внешнего мира.
Древнееврейское слово тиква («ожидание, надежда») упоминается в Танахе 32 раза, но в произведениях бесспорно допленного происхождения – всего 2-5 раз, а все остальные упоминания встречаются в сочинениях времени пленения и послепленного времени. Так, анонимный автор книги Плач говорит: «Кладет свои уста в прах, возможно есть надежда» (3:29), а пророк Йирмийаху утешает депортированных, говоря, что у Йахве «… мысли на благо, а не на зло, [дабы] дать вам будущность и надежду» (29:11).
Эти и другие подобные высказывания свидетельствуют, что надежда (или отсутствие ее) была сущностным компонентом общественно-духовной жизни эпохи пленения, ментальности народа той поры, однако, этот компонент не во всех центрах еврейской жизни был одинаково распространен и имел одинаковое содержание.
Идеология или теология надежды – явление сложное и многогранное. Из многочисленных ее аспектов наиболее существенны три – степень ее распространенности, ожидаемое время осуществления надежды и ее содержание. Что касается первого аспекта, то община еврейских наемников в Элефантине вследствие ее стабильности и обеспеченности в настоящем, удовлетворенности этим настоящим была средой с малой распространенностью идеологии или теологии надежды, которая была намного более популярной в вавилонской Йехуде и среди депортированных в Вавилонии.
Второй аспект идеологии или теологии надежды наиболее полно выражен в споре между пророком Йирмйаху и «лжепророками» (см. ч. III) (Йирм. 28-29). Обе стороны одинаково надеялись на освобождение евреев из Вавилонского пленения, на наказание вавилонян и т.д. Расхождения возникали по вопросу «когда?»: если Хананйа и другие «лжепророки» обещали осуществление всех надежд в ближайшее время, в настоящем (28:11 и сл.), то Йирмйаху предупреждал, что пленение продолжится 70 лет и лишь затем исполнятся надежды (29:10). Столь разные ответы обусловливали разное отношение к настоящему, к существованию в нем, ибо если это настоящее, хотя и не благоприятное, но кратковременное, то не столь важно, как пережить его, нет особой надобности прочно в нем устраиваться. Но если это настоящее продолжительное, то проблема выживания в нем, задача приспособления к нему приобретает первостепенную значимость, поэтому она стала предметом размышлений и поучений пророка Йирмйаху.
Различные взгляды на время осуществления надежды неизбежно повлияли на ее содержание и цели. Если ожидается скорое осуществление надежд, то в них непременно будет преобладать ориентация на восстановление того, что было в недавнем прошлом, на обновление («прежнего положения»). Соответственно, предсказания Хананйи предусматривали лишь возвращение депортированных и захваченных храмовых сосудов (Йирм. 28:2 и сл.).
Если же предсказывалось осуществление надежд через более или менее длительное время, то восстановление былого просто невозможно, и надежды по необходимости должны были включать инновации по сравнению с тем, что было. Лучшее подтверждение тому так называемый «План реконструкций» (Йехезк. 40-48; см. подробнее ч. III). Этот план, созданный во второй половине VI в. до н.э., очевидно, ранее 515 г. до н.э., среди депортированных в Вавилонии или репатриантов оттуда, предусматривал значительные изменения ранее существовавших религиозно-политических институтов и порядков: строгое обособление жрецов от нежрецов, священников от левитов; идеальное, геометрически правильное разграничение возвращенной страны и ее равномерное распределение между коленами; выделение в центре страны квадратной священной площади для Иерусалима и обновленного Храма, для жрецов и для наси («предводитель»), который должен был занять в обновленном еврейском государстве место царя из династии Давида, но с ограниченными функциями, обособленными от полномочий первосвященника восстановленного храма, и т.д.
Этот удивительный текст – один из первых в истории человеческой мысли планов государственного устройства, одна из первых утопий. И поэтому правомерен и необходим вопрос: повлияли ли этот план, вся идеология или теология надежды на ее осуществление, а если да, то в какой степени? Ответы на эти вопросы дает следующая узловая точка древнееврейской истории – эпоха Гражданско-храмовой общины.
Гражданско-храмовая община – осуществленная надежда
Создание своей государственности всегда бывает начинанием трудным и сложным. Эти трудности многократно возрастают, когда речь идет о воссоздании утраченной государственности, ибо оно должно происходить, как правило, на пространстве, уже занятом другой государственностью. Поэтому воссоздание народом своей утраченной государственности явление не частое в мировой истории, при осуществлении (или неосуществлении) которого особо значительна роль субъективных факторов – намерений и действий людей.
Это подтверждается опытом древних евреев, ибо в воссоздании их государственности, так называемой «Гражданско-храмовой общины», принимали участие три различные социально-политические и идеологически-религиозные силы, каждая со своими побуждениями и намерениями. Одной из этих сил была Персидская мировая держава, которая в 539 г. до н.э. разгромила Нововавилонскую державу и завладела Ближним Востоком. Годом позже основатель Персидской мировой державы Кир II издал указ, разрешивший депортированным вернуться в Иерусалим и восстановить Храм: «Кто есть среди вас [евреев], из всего Его [Бога] народа, да будет его Бог с ним, пусть идет в Иерусалим, что в Йехуде, и строит дом Йахве, Бога Исраэля…» (Эзра 1:3 и сл.).
Указ Кира II был обусловлен персидскими имперскими военно-политическими интересами и потребностями – заполучить на подступах к не завоеванному еще Египту опорную базу. Но он соответствовал также жизненным интересам части древних евреев. Указ Кира II, как и последующие указы персидских царей, не создал Гражданско-храмовую общину, не был единственной или основной породившей ее силой, но все вместе они образовали ту необходимую государственно-правовую основу, без которой и вне которой другие две силы не могли бы действовать.
Указ Кира II предусматривал не принудительно-обязательную, организованную властями репатриацию всех депортированных, а добровольное возвращение в Йехуду тех индивидов и «домов отцов», которые этого желали. Поэтому репатриация осуществлялась постепенно на протяжении почти ста лет. В источниках упоминаются репатриации под руководством Шешбаццара (Эзра 1:11), Зерубавеля (Эзра 2: 2; Нех. 7:7), Эзры (Эзра 8:1 и сл.) и Нехемйи (Нех. 2:3 и сл.), но было, по-видимому, много других. В репатриациях участвовали далеко не все депортированные, а лишь желавшие этого. Среди репатриантов преобладали люди молодые, не обремененные семьями, и представители социально-интеллектуальной элиты – Зерубавел был из дома Давида, Эзра принадлежал к роду иерусалимских первосвященников Цадокидов, Нехемйа был представителем знати – и другие, наиболее захваченные идеологией или теологией надежды.
Третьей силой, принимавшей самое деятельное участие в воссоздании государственности, были оставшиеся/оставленные в Йехуде, объединившиеся в территориальные, локальные образования. В отличие от репатриантов, которые именовали себя «сыны пленения» (беней хаггола), «возвращающиеся из пленения, изгнания» (ха олим мишшеби хаггола) и т.д., они обозначали себя по формуле: мужи + название местности, например «мужи Нетофы» и другие. Это оправдывает их обозначение термином «общности, названные по местностям». Присоединение к возникающей общине жителей Гивеона, Бейт-Эля, Нетофы, Анатота и других городов Северной, не разрушенной и не обезлюденной вавилонянами Йехуды также было выборочным и добровольным, определенным решением отдельного индивида и/или семьи. Так, например, из 4-6 тыс. жителей Гивеона к общине присоединились лишь 95 мужчин (Нех.7:24 – Эзра 2:20).
В двухвековой истории Гражданско-храмовой общины можно выделить два основных периода: возникающей общины от указа Кира II и первой репатриации в 538 г. до н.э. до прибытия Эзры и Нехемйи в середине V в. до н.э. и сложившейся, оформленной Гражданско-храмовой общины от середины V в. до н.э., до завоевания Йехуды Александром Македонским в 332 г. до н.э. и позже до гонений Антиоха IV Эпифана.
Первый период, как любое начало, особенно столь сложное, как воссоздание утраченной государственности, отличался большими трудностями. Об этом говорили прибывшие из Йехуды еще в 445 г. до н.э., почти сто лет после начала восстановления: «Оставшиеся, которые остались от пленения там в стране в великом бедствии и позоре…» (Нех. 1:3).
Сказывалась малочисленность возникающей общины, которая, согласно списку ее членов ранее середины V в. до н.э. (Нех. 7 = Эзра 2), насчитывала 42 360 человек, что составляло ок. 13-15% от всего населения Йехуды того времени. К тому же общинники населяли не компактную территорию, а три обособленных друг от друга анклава – вокруг Иерусалима, в Приморской равнине и в долине Иордана, между которыми, но также внутри которых находились поселения не членов общины. Возникающую общину раздирали также острые социально-экономические противоречия. О них рассказано в книге Нехемйи: «И был крик большой средь народа и его женщин на братьев своих иудеев» и первые говорили: «И теперь, как плоть наших братьев [богачей] – наша плоть, как сыны их – наши сыны, и вот мы вынуждены отдавать наших сыновей и наших дочерей в рабы, и нет у нас средств, и поля наши, и виноградники наши у других» (Нех. 5:1 и сл.).
Но наибольшие трудности были у возникающей общины с окружившими ее различными этнополитическими образованиями, особенно с жителями провинции Самерина (Шомрон). Причиной тому были не только неминуемые подозрения и опасения последних в связи с возрождением государственности евреев, но также неопределенность административного статуса возникающей общины. Персидские власти сохранили введенный еще вавилонянами порядок, согласно которому большая часть Йехуды входила в состав провинции Самерина. Соответственно возникающая община в административном отношении была подчинена областеначальнику Самерины, что противоречило наличию у нее некоторого самоуправления в вопросах религиозно-культовых, правовых и других. Это персидскими властями официально не утвержденное самоуправление осуществлялось советом «старейшин иудеев» (Эзра 5:5 и др.) и предводителями репатриантов Шешбаццаром и Зерубавелом, из коих второй, вне всякого сомнения, был из дома Давида (1 Хрон. 3:19 и др.).
Присутствие в руководстве возникающей общины Давидида неизбежно усугубляло подозрения и опасения руководства провинции Самерина. Оно видело в самом факте возвращения и возрождения государственности, но особенно в разрешении персидских властей восстановить Иерусалимский храм, выражение особой благосклонности персидского царя к возникающей общине и, главным образом, особой милости бога Йахве к ней. Чтобы приобщиться к данной божественной и царской благосклонности и пользоваться ее благами, но главное, чтобы сохранять административный контроль над общиной, руководство шомронитов обратилось к «Зерубавелу и главам отцов», т.е. к руководству общины, с просьбой разрешить им участвовать в возведении храма, ибо «…как вы, и мы обращаемся к вашему Богу, и Ему мы приносим жертвы с времен Эсар-Хадцона, царя Ассирии, который переселил нас сюда [на территорию бывшего царства Исраэль]» (Эзра 4:2).
Шомрониты не грешили против правды, когда они указывали на свою почти еврейско-йахвистскую принадлежность. Но когда руководство возникающей общины отвергло притязания шомронитов, они отправили персидским властям аитна («жалоба, донос»), в которой подчеркивали, что они вовсе не евреи-йахвисты. Шомрониты напоминали, что Иерусалим всегда был мятежным городом, и предупреждали, что «…если этот город [Иерусалим] будет достроен и стены его восстановлены, то после этого не будет у тебя [персидского царя] владения в Аварнахаре [сатрапия Сирия]» (Эзра 4:16). Эта жалоба-донос при всей ее абсурдности возымела успех, так как соответствовала болезненной подозрительности царя Камбиза II (530-522 гг. до н.э.), издавшего указ о приостановлении строительства Иерусалимского храма.
Строительство храма было возобновлено в 522 г. до н.э. после прихода к власти Дария I, издавшего указ (Эзра 6:1 и сл.), не только разрешивший строительство, но предусмотревший также помощь царской казны в сооружении храма, проведении культа и суровое наказание всякому, кто воспрепятствует этому строительству. В 515 г. до н.э. Второй Иерусалимский храм был построен, освящен «…с радостью» (Эзра 6:14), омраченной тем, что на церемонии освящения не присутствовал Зерубавель, долголетний предводитель общины и один из организаторов строительства храма.
В современной библеистике высказываются разные догадки о причинах внезапного исчезновения влиятельного Давидида. Вполне возможно, что главной причиной стало как раз его происхождение, придававшее Зерубавелю особый авторитет среди части общинников, что вызывало подозрение персидских властей. С уходом Зерубавеля с исторической арены исчезли надежды на возрождение царства Давидидов. Тем самым была снята одна из помех для оформления возникающей общины как Гражданско-храмовой. Но надежды на возрождение царства Давидидов не исчезли совсем из жизни и мечтаний еврейского народа, они лишь переместились из области реальных ожиданий на просторы эсхатологических-мессианских видений (см. ч. III-IV).
После 515 г. до н.э. и до прибытия Эзры в Иерусалим в 458-457 гг. до н.э. наступает молчание источников, которое едва ли было случайным. Оно, возможно, объясняется тем, что на протяжении этого времени, по мнению современников, в жизни возникающей общины и ее членов не происходило ничего значительного, достойного быть упомянутым, записанным. Но жизнь продолжалась, в ней намечались изменения, особенно в демографической сфере – численность членов общины возросла до 150 тыс. человек, т.е. увеличилась почти в четыре раза, количество населенных членами общины городов возросло до 44, т.е. в 2,7 раза, причем эти города находились не только в трех старых анклавах общины, но образовали три новых анклава в Шефеле, в горах Йехуды и в Негеве. Как и прежде, поселения общины не охватывали всю Йехуду и не образовывали в ней компактную территорию.
Однако зазоры между анклавами заметно уменьшились, и численность членов общины по отношению ко всему населению Йехуды уже составляла около 60-70%, что не могло не сказаться на ее положении. Теперь она представляла собой силу, способную играть заметную роль в ближневосточной части Персидской державы, где в середине V в. до н.э. усилились центробежные устремления, угрожавшие существованию державы. В этом историко-политическом контексте становится понятным указ персидского царя Артаксеркса I от 458^57 гг. до н.э. Он разрешил новую репатриацию из Вавилона и сбор средств для репатриантов, предусмотрел обеспечение нужд культа Иерусалимского храма за счет царской казны, освобождение храмового персонала, а возможно, и всех членов общины от податей в пользу персидской казны, предоставление общине права собственной юрисдикции и назначения собственных судей, «…чтобы они судили весь народ в Аварнахаре, всех знающих законы Бога твоего [Эзры], а кто не знает, тех учите» и наказание всех, «кто не исполнит закон Бога твоего и закон царя…» (Эзра 7:11 и сл.).
Этот указ был поворотным пунктом в истории Гражданско-храмовой общины – началом ее перехода от стадии общины возникающей в стадию сложившейся, оформленной общины. Тому содействовали новшества этого указа – освобождение членов общины от податей, предоставление ей своей юрисдикции и иные, которые придавали ей большую самостоятельность и обособляли от окружавших ее социально-политических образований, главным образом от шомронитов. Во главе общины был поставлен человек, официально назначенный персидским царем и наделенный обширными полномочиями, – Эзра, сын Серайи из рода иерусалимских первосвященников, священник и писец, происхождение и положение которого приумножили его авторитет.
Эзра прибыл в Иерусалим с большой группой репатриантов, среди которых было много специально подобранных жрецов, особенно левитов (Эзра 8:15 и сл.). Возможно, он намеревался осуществить «реставрационный план», изложенный в книге Йехезкеель (40:48), и установить диархию, т.е. двоевластие, из первосвященника Иерусалимского храма и из светского предводителя (носи’), или теократию, признающую власть Бога, которую от его имени осуществляет первосвященник. Это предположение подтверждается деятельностью Эзры, которая была посвящена следующим основным аспектам: оформлению и усовершенствованию обрядности в Иерусалимском храме, организации его жречества (Эзра 7:23 и сл.), составлению или руководящему участию в составлении Торы (см. с. 363-366) и расторжению смешанных браков не только среди нежреческих «домов отцов», но также среди жречества, включая Цадокидов (Эзра 10:2 и сл.).
Это была выраженная партикуляристская ориентация, усугубленная характером Эзры, его нетерпимостью, неспособностью к компромиссам, абсолютной убежденностью в своей правоте и недопущением даже мысли о возможности другой правды. У Эзры были несомненные заслуги в оформлении Гражданско-храмовой общины и еще большие в становлении Танаха. Но такая направленность его деятельности привела к обострению противоречий в самой общине и к осложнению ее отношений с окружающим миром. В Йехуду был направлен Нехемйа.
Нехемйа, сын Хахалйи, из йехудитской знати, занимал при дворе персидского царя Артаксеркса I высокую придворную должность царского кравчего (Нех. 1:11), предоставившую ему возможность непосредственного общения с царем. Нехемйа воспользовался этой возможностью и обратился к Артаксерксу I с просьбой отправить его в Йехуду. Персидский царь, озабоченный обстановкой там, послал Нехемйу в качестве официально назначенного пеха («областеначальник»). В современных исследованиях преобладает мнение, что персидский царь в 445 г. до н.э. назначил Нехемйу пеха провинции Йехуда. Однако этому мнению противоречит формула обозначения должности Нехемйи – «…с того дня, когда мне повелено быть их пеха в стране Йехуда» (Нех. 5:14).
Слово пеха как обозначение областеначальника в персидских официальных текстах и в Танахе, как правило, приводится в сочетании с названием соответствующей области. Но в формуле обозначения Нехемйи слово пеха сочетается не с топонимом, а с местоимением третьего лица множественного числа, заменяющего в данном случае слово «народ» или «евреи», т.е. связан с этнической общностью. Если учитывать, что Гражданско-храмовая община и Йехуда были величинами не тождественными, а различались по своим демографическим и территориальным данным, то правомерно предположить, что в 445 г. до н.э. Нехемйа был официально назначенным персидским царем первым пет Гражданско-храмовой общины. Тогда же, очевидно, Йехуда была выделена из провинции Саме-рина в отдельную провинцию Йехуд, чему доказательством могут служить многочисленные печати с надписями «йехуд», «йехуд пахва» и другие.
Правомерность данного предположения подтверждается всей многолетней (445-432, 432-413 гг. до н.э.) деятельностью Нехемйи в качестве «их областеначальника». В ней нет ни одного мероприятия или начинания, обращенного к провинции Йехуд, а все без исключения обращены к Гражданско-храмовой общине, что было бы невозможным, если бы Нехемйа был областеначальником провинции. Первым начинанием Нехемйи, которое он считал своей главной задачей, было укрепление Иерусалима, ибо в древнем мире основным доказательством и подтверждением устроенности и прочности какого-либо социально-политического образования было наличие у него укрепленного центра. Именно поэтому противники общины Санбаллат, родоначальник династии наследственных областеначальников Самерины, «Товйа, аммонитский раб», видимо, областеначальник Аммона из древнего йехудитского рода, и «араб Гешем» (Нех. 2:19), вероятно правитель вассального от Персии государства на юге от Исраэля, всеми способами – доносами, военными угрозами и т.д. – пытались воспрепятствовать строительству Иерусалимской стены. Но благодаря добровольному труду членов общины стена была сооружена в кратчайший срок.
Следующим начинанием Нехемйи было создание вооруженных сил Гражданско-храмовой общины, состоявших из ополчения общинников, которое созывалось уже при строительстве стены, и из «юношей моих (не арай)». Последние, вероятно, образовали постоянный военный отряд из молодых членов общины и находились в прямом подчинении у Нехемйи (Нех. 4:7,17 и сл.).
Иерусалим в пределах построенной стены оказался малонаселенным, и Нехемйа переселил туда каждого десятого члена общины и «…благословил народ всех людей, которые добровольно согласились жить в Иерусалиме» (Нех. 11:2).
В результате население Иерусалима увеличилось примерно до 15 тыс. человек, и он стал самым большим городом Гражданско-храмовой общины.
Только этой общины, а не всей провинции Йехуд касался также острый социально-экономический кризис, вызванный имущественным расслоением и ростовщичеством, вследствие чего общинники жаловались: «…мы вынуждены отдать своих сыновей и дочерей в порабощение и нет у нас средств и наши поля и наши виноградники у других» (Нех. 5:5).
Это вызвало острое недовольство в общине, в которой были сильны эгалитарные устремления (Нех. 5:5). Такой кризис был весьма опасен для окруженной врагами Гражданско-храмовой общины, и для его преодоления Нехемйа обратился к древнему закону о шемитта («снятие задолженностей»), согласно которому (Втор. 15:2 и сл.) в каждый седьмой год должны быть отменены все задолженности, возвращены заложенные за долги земли и освобождены долговые рабы из евреев.
Эта реформа, несомненно, смягчила противоречия в Гражданско-храмовой общине, обладавшей своеобразным построением из трех опор – «дома отцов», города и храма. Возникший в условиях пленения «дом отцов» (бейт ‘абот) играл огромную роль в Гражданско-храмовой общине. Утвержденная генеалогиями принадлежность к нему была правовой предпосылкой для вхождения индивида и/или семьи в Гражданско-храмовую общину, для владения наделом земли и т.д. Предводители «дома отцов» играли ведущую роль в самоуправлении общины, ее общественной и политической жизни.
Второй опорой Гражданско-храмовой общины был город (ир), имевший самоуправление, которое осуществлялось старейшинами и судьями (Эзра 10:14; Рут 4:2 и др.), а в экстренных случаях созывалось собрание всех горожан (Иуд. 6:16 и др.). Органы городского самоуправления выполняли фискально-административные функции, а также могли вмешиваться в дела «домов отцов», как, например, при расторжении смешанных браков (Эзра 10:14) или в случае утверждения преимущественного права на выкуп кровного родственника (геулла) (Рут 4:2 и сл.) и другие.
В состав Гражданско-храмовой общины входило значительное число городов, и поэтому неизбежен вопрос о месте и роли Иерусалима среди этих городов и в самой общине. Иерусалим как избранное Богом место для его храма и как столица избранной Богом династии Давида был средоточием и воплощением всех надежд депортированных. Но не только воспоминания о славном прошлом города и надежды на его великое будущее определяли место Иерусалима среди других городов общины, а главным образом его настоящее. Иерусалим был отлично укрепленным и самым многолюдным городом в общине, в нем находился храм, единственный не только в общине, но почти во всем еврейском мире, и действовали органы общинного самоуправления. Поэтому Иерусалим был административным и религиозно-духовным центром Гражданско-храмовой общины, однако не подменял ее.
Третьей опорой Гражданско-храмовой общины был Иерусалимский Храм. Как зримое проявление милости Бога и благорасположения персидских царей, он мог объединить разрозненные и постепенно возвращающиеся «дома отцов» репатриантов и присоединившиеся к общине «коллективы, названные по местностям», стать одновременно объединяющим началом общины и ее обрамлением. Но в отличие от Первого Иерусалимского Храма, выполнявшего не только религиозно-культовые функции, но также политические, Второй Иерусалимский Храм, особенно в начале своего существования, выполнял лишь религиозно-культовые функции.
Эти три опоры Гражданско-храмовой общины были различными по своей сущности и по функциям, которые они выполняли. Они образовали не иерархически построенную пирамиду со строгой упорядоченностью властвования и подчинения, а, скорее всего, три концентрические окружности различной величины, расположенные на одной и той же горизонтальной плоскости и уравновешивающие и дополняющие друг друга.
Эти основополагающие особенности оформленной Гражданско-храмовой общины нашли отчетливое выражение в важнейшем из начинаний Нехемйи – введенной по его инициативе конституции общины. Ее преамбула: «И всем этим мы заключаем соглашение (амана) и на запечатанном пишем [свои имена], наши предводители, наши левиты, наши священники» (Нех. 10:1).
Следующий за ней перечень подписавших глав («домов отцов») свидетельствует о «демократическом» характере общины. Основной же принцип конституции «…соблюдать и выполнять все повеления Йахве, Господина нашего, все Его предписания и законы» (Нех. 10:30), равно как и ее содержание – запрещение смешанных браков, соблюдение Шабата и другие, – наглядно говорят о роли Храма в Гражданско-храмовой общине.
Теократические тенденции в социально-политическом организме, центром и обрамлением которого был единственный Храм единственного Бога и в котором жречество составляло значительную часть его членов, были неизбежны. В Гражданско-храмовой общине эти тенденции присутствовали всегда, но они особенно усилились после ухода в 413 г. до н.э. Нехемйи, который имел все основания заявить в конце своих воспоминаний-отчета: «Помяни меня, Бог мой, во благо» (Нех. 13:31), ибо он сыграл решающую роль в оформлении и укреплении Гражданско-храмовой общины.
Эллинистический «вызов» и хасмонейский «ответ»
Опыт мировой и еврейской истории показывает, что существованию народа может угрожать не только насильственный «вызов» извне, угроза физического истребления. Не менее опасным может стать сугубо мирный культурный «вызов», т.е. встреча с чужой и привлекательной своей чуждостью, новизной цивилизацией. Именно такая опасность появилась для древних евреев, когда произошла их встреча с эллинской-эллинистической культурой.
Древняя Греция и древние греки не были чем-то совсем незнакомым для мира и людей Танаха. Найденные в Палестине греческие керамические изделия, предметы роскоши, монеты и т.д. показывают, что уже в допленное, но особенно в персидское время у евреев имелись контакты с древнегреческим миром. Этих контактов было достаточно, чтобы йаван (Греция, греки) был назван в «таблице народов» (Быт. 10:2), а пророк Йоэл (см. ч. III) с гневом говорил о том, что жители Иерусалима и Йехуды проданы в рабство грекам (4:6). Но эти контакты носили лишь эпизодический характер, и поэтому до конца IV в. до н.э. блистательная эллинская-эллинистическая культура не оказывала никакого воздействия на евреев, на древнееврейскую культуру, на Танах.
Положение коренным образом изменилось после завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до н.э. Легенда, рассказанная Йосефом Флавием (Древн. Х1:8) и Талмудом (Б.Йома 69), повествует, что, когда македонский завоеватель приблизился к Иерусалиму, ему навстречу вышел иерусалимский первосвященник Йаддуа – историческое лицо – и Александр пал перед ним ниц, объяснив свое непривычное поведение тем, что «когда я вступаю в бой, я вижу его [первосвященника] образ и побеждаю». Как во многих других легендах, так же в этой находят свое выражение явления глубинные и сущностные: Александр Македонский был одержим идеей, мечтой создания мировой державы, которая охватила бы и объединила бы всю ойкумену, создания некоего космополиса, единения всех людей и народов. Поэтому для него йахвизм с его учением о едином и единственном Боге, творце и властелине всей Вселенной, мог оказаться привлекательным. Во всяком случае, первая встреча евреев, Гражданско-храмовой общины с новым верховным правителем была благоприятной для нее. Александр сохранил автономию, права и привилегии Гражданско-храмовой общины, которая была включена в состав сатрапии Койле-Сирия (Сирия Высокая).
Такое мирное и благоприятное начало македонского владычества во многом способствовало интенсивной эллинизации евреев, т.е. распространению среди них эллинской-эллинистической культуры. Этим процессом эллинизации были охвачены не только евреи в Иудее, но также еврейские общины в диаспоре – в Египте, Двуречье и т.д. Этот процесс не был приостановлен или замедлен распадом мировой державы Александра, так что Палестина некоторое время (301-223 гг. до н.э.) находилась под властью эллинистического Египта, а затем (223-143 гг. до н.э.) под властью правителей эллинистической Сирии, Селевкидов.
Вхождение Гражданско-храмовой общины в Иудее, большинства еврейских общин диаспоры в состав эллинистических государств, массовая греческая колонизация и появление греческого населения и греческих городов (Скитополис, Птолемаис и др.) в Палестине, в Египте (Александрия и др.), в Сирии (Антиохия, Селевкия и др.) и в других странах диаспоры привели к прямым постоянным контактам между евреями и греками, что содействовало наступлению эллинистического «вызова». Сформулированный много десятилетий тому назад тезис С. Дубнова, что «между греками и евреями существовали принципиальные противоречия в ментальности, мировоззрении, образе жизни, стремлениях и вкусах», имеет немало сторонников среди современных ученых, говорящих об антагонистичности и несовместимости древневосточного, древнееврейского и античного миров, Иерусалима и Афин. Но если отношения между этими мирами были бы таковыми, то едва ли Теофраст, ученик Аристотеля, Гекатей из Абдеры, Клеарх из Соли и многие другие эллинистические мыслители и ученые интересовались бы столь активно евреями, их обычаями, религией, мировоззрением и т.д., были бы столь увлечены поисками общего между их собственным миром античности и миром евреев, а величайший еврейский мыслитель этого времени – Филон Александрийский не сделал бы целью своих религиозно-философских поисков синтез религиозной мысли Танаха и древнегреческой философской мысли.
Нет никакого сомнения в том, что существует глубокое различие между греческим преклонением перед красотой человеческого тела, его наготой, и признанием в Танахе, что первым последствием вкушения перволюдьми Адамом и Хаввой от дерева познания добра и зла стало: «И открылись глаза обоих и узнали, что наги они и сшили листья смоковницы и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7).
Но человеку Танаха не было свойственно аскетическое отрицание красоты человеческого тела, игнорирование его. Наоборот, создатели Танаха с одобрением говорили о телесной красоте Рахели (Быт. 29:17), Давида (1 Шем. 1:12) и других героев и героинь.
Несравненно более глубоким выглядит различие между эллинским многобожием с его выраженной идольностью, с его Олимпом, населенным прекрасными и веселящимися богами и богинями, и суровым, выражение антиидольным единобожием древних евреев. Но и это различие не следует абсолютизировать, ибо в эллинистическое время в древнегреческом многобожии усиливалась тенденция к единобожию и в обоих мирах утверждалось научно-логическое мышление.
Перечень подобных соответствий и противопоставлений может быть продолжен, но приведенные примеры достаточны для признания того, что различия между миром Танаха и миром античности были не столько типологическими, т.е. определенными принадлежностью к разным типам культур, их разнокачественностью, а в основном стадиальными, т.е. вызванными тем, что древнееврейская культура и эллинская-эллинистическая культура находились на разных ступенях одного и того же процесса развития. Поэтому отношение между миром Танаха и миром античности было отношением «чуждости, инаковости – близости, сходства», и именно это сделало эллинский-эллинистический «вызов» столь привлекательным и опасным для древних евреев, особенно когда Палестина оказалась под властью сирийских Селевкидов.
Последние целенаправленно содействовали процессу эллинизации во всей своей державе. Это содействие проявлялось в интенсивном строительстве новых городов, обладавших всеми внешними атрибутами древнегреческого города – агорой (рыночная площадь), амфитеатром для театральных представлений, гимнасиями и палестрами для занятий спортом, храмами олимпийских богов и т.д. Они имели также самоуправление полисного образца с народным собранием, советом, выборными должностными лицами и другими институтами. Эти города с чисто греческим или смешанным местным и греческим населением стали важнейшими проводниками эллинизации в Палестине.
О размахе и интенсивности этого процесса эллинизации свидетельствуют многие факты. Один из наиболее доказательных -это распространение среди евреев Палестины и диаспоры древнегреческого языка как повседневного разговорного языка, вытеснившего древнееврейский и арамейский языки в такой степени, что многие, особенно в диаспоре, больше не были в состоянии читать Танах в оригинале. Поэтому уже в Ш в. до н.э. в Египте начали переводить Танах на древнегреческий язык (см. ч. IV), а в 130 г. до н.э. внук Бен Сиры переводил сочинение своего деда «Премудрости» (см. ч. IV) на древнегреческий язык «…для тех, кто в стране своего пребывания жаждет знать учение…» (Прол. 20).
Вместе с древнегреческим языком в древнееврейскую жизнь входил также древнегреческий образ жизни, о чем с горечью и осуждением говорит создатель первой кн. Маккавеев (см. ч. IV): «В те дни появились в Исраэле многие никчемные люди… которые говорили: пойдем и заключим союз с народами вокруг нас, ибо с тех пор, когда мы обособились от них, много горя нас постигало» (1:11).
Сказанное подтверждается обильным археологическим материалом – керамикой, предметами роскоши греческого образца и т.д., греко-язычными надписями евреев и данными еврейской ономастики. Если даже среди иерусалимских первосвященников появлялись носители таких чисто древнегреческих имен, как Ясон, Менелай и других, то это верный показатель интенсивности процесса эллинизации в Палестине.
Процесс эллинизации проходил не одинаково в разных районах еврейского мира. Он был более интенсивен в диаспоре, особенно в Египте и Сирии, чем в Палестине. В самой Палестине он был более активен в Галилее и Шомроне, чем в Иудее. Но общим повсюду была более интенсивная эллинизация еврейского населения в больших городах (Александрия, Антиохия, Иерусалим и др.), чем в маленьких городах и деревнях. Это различие обусловливалось разностью ментальностью горожан и селян – для первых была характерна большая открытость, склонность к инновациям, духовная и физическая мобильность, гедонизм и т.д., для вторых – консерватизм, замкнутость и т.д. В еврейском обществе, мире появилась новая грань размежевания – сторонники эллинизации, филэллины («друзья эллинов») и противники эллинизации, хасидим («верные [Богу], верующие [в Бога]»).
Все это стало явью, когда в 167 г. до н.э. сирийский царь Антиох IV Эпифан издал серию антииудаистских законов. Они отменили автономию Гражданско-храмовой общины, запретили под угрозой смертной казни выполнение основных обрядов йахвизма – соблюдения Шабата, обрезания, пищевых запретов, поклонения Йахве в Иерусалимском храме, предусматривали уничтожение книг Танаха, учреждение культа Зевса Олимпийского в Иерусалимском храме и построение святилищ и алтарей Зевсу и другим олимпийским богам во всех городах Палестины и назначение особых надзирателей, которые должны были следить за беспрекословным выполнением всех этих предписаний и наказывать их нарушителей.
В предшествовавшей истории у древних евреев было немало врагов, они претерпели много бедствий. Но никогда раньше не предпринималась попытка запрещения их религии и навязывания им другой, чужой религии. Указы и действия сирийского царя были первым (но, к сожалению, далеко не последним) случаем религиозных преследований в еврейской истории. Он тем более необычен, что предпринят был не сторонником единобожия, для которого неприятие других богов кроме его одного и единственного бога было бы естественным и понятным, а убежденным сторонником многобожия, для которого признание многих и разных богов, многих и разных культов являлось привычным.
Столь радикальное и страшное «новшество» должно было быть вызвано серьезными причинами. Свою роль сыграли финансовые трудности сирийского царя и его желание поправить дела за счет ограбления Храма Йахве, имело значение уязвленное самолюбие царя, мнившего себя новым Александром Македонским, и ущемленное римлянами, лишившими его плодов победы над Египтом в 169-168 гг. до н.э., и возможное злорадство части евреев по поводу унижения ненавистного правителя. Но одна из главных причин отмечена автором 1-й книги Маккавеев, указавшим, что Антиох IV Эпифан желал, чтобы «…все были бы одним народом и чтобы все оставили свои [религиозные] законы» (1:41).
Такое стремление к унификации своих подданных было свойственно всем крупным и многоликим державам, но у сирийского царя оно приняло крайнюю и уродливую, в основном антийахвистскую, антиеврейскую форму, вызвавшую гнев и ярость хасидим.
Их сопротивление указам и действиям Антиоха IV Эпифана породило явление новое не только в вере и поведении древних евреев, но всего человечества. Появилось мученичество, т.е. готовность человека добровольно принимать физические и психические мучения, мученическую смерть во имя верности своей религии. В литературе, в том числе в древнееврейской, появился новый жанр – мартиролог («слово о мученике»). Мученичество как форма веры и норма религиозного поведения по существу чужда иудаизму, и поэтому, видимо, древнееврейские мартирологические сочинения не были включены в Танах (см. ч. IV). Некоторые элементы этой новой формы религиозного поведения нашли свое отражение в книге Даниэла, в отказе Даниэла и его друзей поклоняться золотому идолу и их готовности принять мученическую смерть «в печи раскаленной огнем…» (Дан. 3:21).
Летом 167 г. до н.э. сирийские чиновники прибыли в маленький город Модеин, к северо-западу от Иерусалима, и потребовали от жителей выполнять указы царя, в том числе «…принести жертвоприношения [божествам]» (1 Макк. 2:15).
Многие жители города подчинились этим требованиям, но не Матитйаху, сын Йохана-на из священнического рода Хашмонаим, и пятеро его сыновей -Йонатан, Шимеон, Йехуда, прозванный за силу и мужество макевет («молот»), Элазар и Йоханан. Разрушив языческий алтарь и убив сирийских чиновников, они «…убежали в холмы, оставив в городе все, что у них было» (1 Макк. 3:1).
Так началось двадцатисемилетнее восстание, освободительная война, вписавшая яркую страницу в историю еврейского народа и названная Хасмонейской, или Маккавейской, войной.
В своей трудной и долгой борьбе с многократно превосходившим врагом, Сирийской державой, Хасмонеи неоднократно испытывали горечь поражений, но также познавали радости побед. Одной из важнейших побед было освобождение Иерусалима и очищение оскверненного храма в Кислеве (декабре) 164 г. до н.э., в честь чего в еврейском календаре появился новый праздник – Ханука («Освящение»). Установление праздника в честь этой победы было оправданно, ибо освобождение Иерусалима и очищение Храма были первым осязаемым успехом Хасмонеев, доказательством, что есть надежда на победоносное завершение восстания. Но до него было еще очень далеко, и этот далекий путь был усеян тяжелыми утратами, в том числе гибелью Йехуды Маккавея и трех его братьев, так что победоносное завершение войны увидел лишь один из братьев – Шимеон (Шимон).
Как вообще стала возможна победа малочисленных, плохо вооруженных хасидим над обширной Сирийской державой с ее огромными людскими и другими ресурсами, хорошо вооруженной и обученной армией? Большую роль в завоевании победы сыграли самоотверженная преданность и мужество хасидим, их готовность принять мученическую смерть, проявившаяся во многих эпизодах этой войны, например в подвиге Хасмонея Элазара, бросившегося под боевого слона и погибшего, но вызвавшего смятение в сирийском войске (1 Макк. 6:43 и сл.).
Успеху Хасмонеев содействовали также углубившийся после смерти Антиоха IV Эпифана развал Сирийской державы, не прекратившаяся борьба за престол между различными претендентами, некоторые из коих, например Александр Балас, даже искали поддержку у Хасмонеев. Не менее существенным фактором было появление на Ближнем Востоке нового властелина Средиземноморья – Рима, заинтересованного в ослаблении Сирии и поэтому готового оказывать помощь Хасмонеям. В 1-й кн. Маккавеев (8:12 и др.) приведена переписка между Йехудой Маккавеем и римским сенатом. В ней речь не только о поддержке Римом восстания, но также о родстве между евреями и подвластными Риму спартанцами: «В одном касающемся спартанцев и евреев сочинении [сказано], что они братья и восходят к семени Авраама» (1 Макк. 12:21).
Независимо от того, являются ли эти письма аутентичными документами или более поздними вставками (см. ч. IV), они говорят о сдвиге в политической и идеологической ориентации Хасмонеев, ибо, начав восстание во имя полного отрицания, полного неприятия всего чужого, они в этих письмах выражают не только готовность сотрудничать с чужим государством и народом, с Римом, но также признают близость, родство этих «они» и «мы». В ходе восстания изменились также цели восстания. Хасмонеи и хасидим восстали, чтобы отменить указы Антиоха IV Эпифана, прекратить религиозные преследования и восстановить былую религиозно-административную автономию Гражданско-храмовой общины в рамках Сирийской державы.
Об этом говорят не только предсмертные слова Матитйаху: «Будьте, сыны мои, ревнителями закона и жертвуйте жизнь свою ради завета ваших предков… Соберите вокруг себя всех верных закону, и мстите за свой народ» (1 Макк. 2:50,67), но также действия Хасмонеев, направленные в первую очередь на освобождение Иерусалима и очищение храма как центров Гражданско-храмовой общины. В ходе дальнейшей борьбы, особенно когда во главе восставших стал прагматический Шимеон, все отчетливее выявилась совсем иная военно-политическая цель – полное освобождение от власти сирийцев и создание совершенно самостоятельного и независимого еврейского государства. Об этом говорят слова Шимеона: «Это ради вашей свободы, земляки, я и мои братья вместе с отцом нашим были готовы жертвовать жизнью…» (Йос. Фл. Древн. XIII: 198).
Столь радикальное изменение религиозно-идеологической ориентации и военно-политических целей Хасмонеев не могло не вызвать отчуждение между ними и основной массой хасидим, особенно когда было принято решение: «…быть Шимеону навсегда их [евреев] предводителем и первосвященником до прихода истинного пророка…» (1 Макк. 14:41).
Для хасидим было совершенно неприемлемым объявление Шимеона, который не был ни Давиди-дом, ни Цадокидом, предводителем и первосвященником, ибо первым мог быть только потомок Давида, а вторым только потомок Цадока. Благочестивых хасидим настораживало появление в ближайшем окружении Шимеона евреев с древнегреческими именами – Эвполем и Ясон были посланы в Рим, зятя Шимеона звали Птолемей, сохранились и другие свидетельства того, что с ненавистным филэллинством не было покончено и Хасмонеи не думали его искоренять. Но в 149 г. до н.э. преобладали не эти опасения, а радость и ликование, когда двадцатисемилетняя война завершилась полной победой евреев и последний из сынов Матитйаху согласился с предложением собрания священников, предводителей народа и знатных людей «…принять должность первосвященника, быть полководцем и предводителем народа Йехуды и священников, предводительствовать во всем» (1 Макк. 14:47).
Хасмонейское царство – великие ожидания и горькие разочарования
«Он расширил границы для своего народа и правил страной… Он обеспечил мир в стране и Исраэль был обрадован» (1 Макк. 14:4 и сл.) – эти восторженные слова, посвященные основателю Хасмонейского государства (143-63 гг. до н.э.) Шимеону, выражали те великие надежды, которые связывались с победой и возрождением своей государственности. Но очень скоро, уже при Шимеоне, стали пробиваться ростки разочарования, которое усилилось при его преемниках Йоханане Гиркане (134-104 гг. до н.э.), Аристобуле (104-103 гг. до н.э.), но особенно при Александре Йан-нае (103-76 гг. до н.э.), вызванное двойственностью и противоречивостью действий Хасмонейских правителей.
Начатое уже в ходе войны против Сирии расширение границ Гражданско-храмовой общины было продолжено независимым Хасмонейским государством, охватившим при Александре Йан-нае не только Иудею, Шомрон и Галилею, но также значительную часть Заиорданья, напоминая своими размерами государство Давида-Шеломо, что не могло не вызвать гордости народа и одобрения им действий своих правителей. Расширение границ Хасмонейского государства, включение в его состав плодородных и хорошо орошаемых земель Шефелы, Шомрона и Галилеи содействовали расцвету сельского хозяйства. В письме Аристея (см. ч. IV) с похвалой говорится о том, что «Страна [Исраэль] густо засажена множеством оливковых деревьев и злаками и… также виноградниками и есть в изобилии мед… Есть также скот различный в большом количестве и тучные пастбища для него» (112).
Включение в состав Хасмонейского государства ряда городов с преимущественно греческим населением и богатым опытом ремесленного производства содействовало расцвету ремесел, а завоевание портовых городов Ашкелон, Яффо и других способствовало подъему торговли, особенно внешней, о чем свидетельствует тот же источник: «Страна хорошо приспособлена не только для сельского хозяйства, но также для торговли, города богаты ремеслами и в них имеются все заморские товары» (Аристей, 114 и сл.).
Но включение в состав еврейского государства обширных территорий с многочисленным нееврейским эллинизированным населением неизбежно должно было привести к усилению эллини-заторских тенденций, особенно заметных в системе государственного управления.
Система самоуправления Гражданско-храмовой общины, отвечающая нуждам небольшой общины под властью чужой державы, не могла удовлетворить потребности сравнительно большого территориального государства. Поэтому вполне понятно и оправданно, что Хасмонеи организовали свою власть как монархию и Александр Йаннай принял титул «царь». Но в глазах многих хасидим это было нарушением традиции, согласно которой царем в Исраэлье должен быть Давидид: «Умножающий спасения царя Его и творящий милость для мессии Его, для Давида и потомства его навечно» (Пс. 18:51/77:57).
Не меньшую тревогу и недовольство вызвало то, что Хасмонеи организовали аппарат управления и двор по эллинистическому образцу, создали наемное войско из инородцев, а Аристобул даже принял официальное звание «филэллин».
Было бы неточно назвать государство Хасмонеев чисто эллинистическим государством, ибо в нем имелись также элементы, коренившиеся в древнееврейской государственной традиции, в устройстве Гражданско-храмовой общины. Речь идет о Санхед-рине (Синедрионе), преемнике совета старейшин в царстве Йеху-да и Гражданско-храмовой общине. Санхедрин состоял из 70-71 члена из числа священников, левитов и писцов-мудрецов. Во главе Санхедрина, заседавшего в Иерусалимском храме, стоял первосвященник этого храма, а его помощником был «отец суда» (аб бейт дин) из числа наиболее авторитетных мудрецов. Санхедрин был высшим судебным органом не только государства Хасмонеев, но всего еврейского мира. Он обладал правом окончательного решения по наиболее тяжким уголовным, бытовым, политическим и религиозным делам, а также законодательной властью.
Поскольку основой еврейского законодательства и судопроизводства была Тора, то Санхедрин был наделен также преимущественным правом толкования Торы и разработки дополнений к ней с учетом изменившейся реальности. Поэтому Санхедрин играл значительную роль в создании так называемой «Устной Торы» (тора шеба ал пе), (то есть созданного вначале устно, затем записанного объяснения и дополнения законов Торы) и в процессе канонизации Танаха (см. ч. IV), во всей религиозно-идеологической жизни той поры, которая во многом определялась тем, что Йосеф Флавий назвал «…тремя школами мысли среди евреев с разными взглядами на человеческие дела» (Древн. ХIII:171).
То, что Йосеф Флавий, стремясь использовать привычную античному читателю терминологию, назвал философскими школами – цадокеи, или саддукеи, фарисеи и эссены, или эссеи, – в действительности школами не было. Это были религиозно-политические течения, разные по социальному составу, взглядам, месту в обществе и воздействию на него.
Религиозно-политические взгляды цадокеев, которые, судя по самоназванию/названию, считали себя преемниками рода иерусалимских первосвященников Цадокидов и объединяли в своих рядах главным образом верхи иерусалимского жречества и нежреческой знати, отличались заметной амбивалентностью.
С одной стороны, цадокеи, как и подобает жрецам, были убежденными традиционалистами и отвергали все то новое, что появлялось в послепленном иудаизме – учение о посмертном воскресении, ангелах и другое, но главным образом устную традицию и признавали лишь авторитет письменной Торы, Танаха (Йос. Фл. Древн. XIII: 173 и др.). Но с другой стороны, цадокеи провозглашали решающую роль свободы человеческой воли и отрицали божественное предопределение, что сочеталось у них с готовностью принимать греческий язык, образованность и образ жизни, поддерживать Хасмонейских царей, а позже римлян.
Такая амбивалентность цадокеев была, видимо, порождена не их «всеядностью», беспринципностью и склонностью к компромиссам, а коренилась в их жестком традиционализме, в убежденности, что безусловная верность письменной Торе делает их совершенно неуязвимыми против внешнего, чужого воздействия. Цадокеи устранились от участия в разработке устной традиции и направили свои усилия на создание новых религиозных и светских произведений преимущественно на древнегреческом языке. Цадокеи, несомненно, воздействовали на процесс оформления Танаха, и, может быть, благодаря им, в Танах были включены такие спорные произведения, как кн. Песня Песней, Кохелет (кн. Екклезиаста) и другие (см. ч. IV).
Обозначение «фарисеи» восходит к древнееврейскому слову перушим («обособившиеся, отделившиеся»). Весь вопрос в том, от кого фарисеи считали себя и хотели чтобы их считали отделившимися – то ли от Хасмонеев, как предполагают одни исследователи, то ли от простого народа, как думают другие? Но может быть, они были фарисеями в силу своей организационной обособленности в еврейском обществе? Последнее предположение подкрепляется имеющимися данными о фарисеях: их было ок. 6000 человек, в основном жители небольших и средних городов, ремесленники, торговцы, но главным образом представители городской интеллигенции – писцы, учителя, мудрецы и другие, организованные в ячейки по месту жительства. Члены этих ячеек называли друг друга хабер («соратник, товарищ»), чем они действительно выделялись из окружавшего их общества.
Под влиянием христианского Нового завета, в котором фарисеи изображены лицемерами, двуликими обманщиками и т.д., слово «фарисей» в современных языках приобрело отрицательное значение, совершенно не соответствующее истинному характеру этого религиозно-политического течения. Фарисеи древности не были «фарисеями», а были людьми с отчетливыми религиозно-политическими взглядами и целями, сутью которых было стремление укрепить иудаизм путем приспособления его к изменившимся условиям жизни и тем самым придать ему большую действенность в качестве основы национально-культурной идентичности еврейского народа.
Фарисеи не отвергали еврейскую государственность, даже Хасмонеев, и были готовы с ней сотрудничать, даже играть в ней руководящую роль, как это имело место в дни правления царицы Александры Шеломит (76-67 гг. до н.э., Йос. Фл. Древн. ХIII:405 и сл.). Но государство, даже «свое», было в глазах фарисеев лишь средством и условием, правда благоприятным, но не решающим, для осуществления основной цели – сохранения и укрепления национально-культурной идентичности своего народа. Основным и определяющим средством для этого, по мнению фарисеев, были жесткий партикуляризм и верность Торе. Но это средство могло быть действенным только в том случае, если Тора будет приведена в соответствие с условиями и требованиями конкретной реальности. Поэтому безусловная верность письменной Торе сочеталась у фарисеев с активным, решающим участием в создании устной Торы.
Фарисеи были носителями многих новых представлений в пос-лепленном иудаизме – эсхатологии и мессианства, подчеркивая, что приход мессии откладывается из-за греховности людей и будет приближен соблюдением ими Торы. Они признавали воскресение из мертвых после Судного дня, ангелологию и демонологию, верили в божественное предопределение, считали, что «…некоторые события совершаются по [божественному] определению, но не все» (Йос. Фл. Древн. XIII: 172). Фарисеи уделяли основное внимание законотворчеству, разъяснению и дополнению законов письменной Торы, что определяло их ведущую роль в Санхедрине, в системе образования и их огромное воздействие на процесс оформления Танаха.
Достоверность рассказанного Йосефом Флавием о цадокеях и фарисеях никогда не подвергалась сомнениям. Зато сообщаемое им (и Филоном Александрийским) об эссенах – о безбрачии среди них и аскетическом образе жизни, отказе их от рабовладения, оружия и войн, о бытовавшей среди них общности имущества и т.д. (Йос. Фл. Иуд. война 11:119-161 и др.), казалось столь непривычным и столь не соответствующим нормативному иудаизму, что нередко высказывались сомнения по поводу достоверности этих сведений.
Эти сомнения начали рассеиваться уже в 1910 г., когда С.Шех-тер опубликовал найденную в генизе Каирской синагоги древнюю рукопись, названную «Дамасский документ» и содержащую устав некой общины, во многом соответствовавшей рассказанному Йосефом Флавием и Филоном Александрийским об эссенах. Но окончательно все сомнения отпали, когда в 1947 г. на северо-западном берегу Мертвого моря, в окрестности Хирбет Кумрана было сделано одно из самых значительных открытий в истории археологии и эпиграфики, были найдены свитки Мертвого моря, насчитывающие в настоящее время ок. 40 тыс. фрагментов от примерно 600 сочинений.
Хотя в последнее время не без некоторого основания высказывается мнение о том, что далеко не все сочинения этой обширной библиотеки были созданы эссенами (Н.Голб, Л.Шифман и др.), нет сомнения в том, что большая часть свитков эссенского происхождения. Свитки Мертвого моря подтверждают и дополняют ранее известное об эссенах, но не разрешают все связанные с ними загадки, даже выдвигают новые.
Загадочной остается этимология и семантика слова «эссены-эссеи», но наиболее вероятным представляется мнение, что это гре-цизированная передача слова хасид. Это, очевидно, было название, даваемое им окружающими, которые видели в эссенах преемников хасидим времени Хасмонейской войны. Сами эссены называли себя «Новым союзом (или заветом)», «Сынами света», «Сынами Цадока», «Общиной избранников Бога», «простецами», «нищими» и т.д., выражая этими самоназваниями не только свои социально-религиозные взгляды, но также свое сознательное стремление быть обособленной от народа общиной.
Эта община возникла, видимо, во второй половине II в. до н.э., когда священник, который в текстах назван Учитель праведности, а имя которого могло быть Цадок, ушел со своими последователями в пустыню Мертвого моря, спасаясь от преследований Нечестивого священника. Последнего многие исследователи отождествляют с Александром Йаннаем или другими Хасмоней-скими правителями. Уход в пустыню был, возможно, обусловлен не только преследованиями, а главным образом стремлением Учителя праведности обособить своих приверженцев от внешнего мира, дабы осуществить свои социально-религиозные представления, которые были столь отличны от нормативного иудаизма. Этой цели была подчинена организация эссенской-кумранской общины, основными принципами которой были общность имущества, обязательный совместный труд и совместное потребление, жесткая коммунальность всей жизни, отчетливо сформулированная в одном из пунктов Устава общины: «Все, кто добровольно изъявляет готовность придерживаться истины Бога, должны принести в общину Бога все свое знание, всю свою силу и все свое имущество» (1:11-12).
Другой пункт Устава (VI:2) с не меньшей категоричностью провозглашает: «Пусть младший слушается старшего относительно труда и денег», т.е. строгую субординацию и безусловное подчинение и послушание рядовых членов общины старшим, которые назывались «надзиратель (мебакер) над работами».
Два основополагающих принципа определяли поведение общинников и общины по отношению к внешнему миру. Первым было стремление к максимальному обособлению от внешнего, по своей сущности плохого и греховного мира, даже если он еврейский-иудаистский, о чем свидетельствует формула «…отделиться от сообщества людей Кривды…» (Уст. У:1-3 и др.).
Второй устанавливал, что это обособление должно непременно быть добровольным, что находит свое подтверждение в термине митнаддебим («добровольно посвящающие себя, добровольно вступающие»), которым обозначались новиции, т.е. поступающие в общину.
Именно сочетание этих двух принципов определяло сложность приема новых членов в общину. Каждый изъявивший желание присоединиться к общине подвергался проверке его внутренней готовности принять на себя бремя быть общинником, его преданности идеалам и порядкам в общине. Затем он проходил двухлетний испытательный срок с проверками в конце каждого года и лишь в итоге благополучного завершения испытательного срока новиции становился полноправным членом общины.
Основой религиозного учения эссенов-кумранитов было дуалистическое представление о двух сотворенных Богом духах: «…Бог сотворил человека для владычества над миром и положил ему два духа, чтобы ими руководствоваться до срока Его проверки. Это духи Правды и Кривды. В истоке света – происхождение Правды, и из источников тьмы возникает Кривда… И Бог сотворил духов света и тьмы и на них основал всякое действие» (Уст. III: 17 и сл.).
Из-за наличия двух духов мир разделен на два царства – на царство света, правды и добра, к которому принадлежат Сыны света, т.е. члены общины, и на царство тьмы, кривды и зла, к которому принадлежат Сыны тьмы, т.е. все не принадлежавшие к общине, в том числе и евреи.
Сразу после опубликования первых кумранских текстов встал вопрос об истоках этого дуализма, и было высказано мнение о влиянии зороастрийского дуализма древних персов на учение кумранитов. Не приходится отрицать влияния зороастризма на пос-лепленньш йахвизм, но было бы ошибочным искать в нем единственный источник дуалистической концепции эссенов, ибо между зороастрийским дуализмом и эссенским дуализмом есть сущностное различие. В зороастризме бог света и добра Ахурамазда и бог тьмы и зла Анхро-Майньо – изначально единственные божества, никем не созданные и все создавшие, тогда как эссенский дуализм, оставаясь в рамках йахвистского единобожия, признавал, что оба противоположных духа есть творения одного и единственного Бога.
В Танахе, в йахвизме следует искать также истоки другого основополагающего принципа учения эссенов-кумранитов, их убежденности во всевластии божественного предопределения: «От Бога знаний [происходит] все сущее и будущее, и еще до их бытия Он предначертал все их планы» (Уст. 111:15 и сл.).
Однако детерминизм эссенов-кумранитов не следует переоценивать, ибо признание божественного предопределения сочеталось у них, как во всем Танахе, с признанием свободной воли человека, что находит свое выражение в обозначении членов общины как «избирающих путь, каждый соответственно своему духу» (Уст. IX:17-18).
Более того, эссены-кумраниты были убеждены, что выбор людьми правильного пути и присоединение их к Сынам света, т.е. к общине, есть важнейшая предпосылка для приближения прихода мессии.
Мессианские представления занимали значительное место в учении эссенов-кумранитов. В учении общины большое внимание уделялось священной сорокалетней войне между Сынами света и Сынами тьмы, в которой принимают участие также космические и божественные силы и которая завершается победой Сынов света, что приводит к наступлению Судного дня и тем самым к приходу мессии. Эссены-кумраниты ожидали приход двух мессий – священнического мессии от Ахарона и мирского мессии от Исраэльа (Уст. ГХ:11 и др.) в обозримом будущем. В мессианских представлениях эссенов-кумранитов важное место отводилось также Учителю праведности, о котором сказано: «…пока не встанет Учитель праведности в конце дней» (Дам. док. IV: 10-11).
Это изречение, возможно, указывает на ожидание воскресения из мертвых основателя общины, которому в их мессианских представлениях, может быть, была уготована роль провозвестника мессий, аналогичная той, что в христианстве занимает Иоанн Креститель.
Это далеко не единственная точка соприкосновения между эссенами-кумранитами и их учением и ранним христианством и его учением. Однако эссены-кумраниты не были ранними христианами, их учение также не было единственным или основным источником христианства, а лишь одним из его источников. Главное и принципиальное различие между ранними христианами и эссенами-кумранитами состояло в том, что первые порвали с иудаизмом, ушли из него, тогда как эссены-кумраниты, при всех их отклонениях от нормативного иудаизма, не только оставались в нем, но даже принимали участие в драматическом, трагическом завершении древней истории евреев, истории времени Танаха.
Иудейская война: величие и трагедия подвига
Хасмонейских царей обвиняли и обвиняют во многом: в неосуществлении возложенных на них надежд, в обострении противоречий в еврейской общественно-политической и духовно-религиозной жизни и т.д. Но в одном они не были повинны – в приходе в 63 г. до н.э. римлян и утрате народом своей независимости и государственности. Борьба за престол между братьями Гирканом II и Аристобулом приблизила это событие. Но оно было неминуемым, ибо в середине I в. до н.э. Рим уже властвовал почти над всем Средиземноморьем и включение государства Хасмонеев в состав Римской мировой державы был лишь вопросом времени. Начался полутысячелетний период римского владычества не только над евреями в Палестине, но также над значительной частью евреев в диаспоре. Хотя на протяжении этого времени имели место отдельные короткие периоды взаимопонимания и сосуществования между евреями и римскими властями, их отношения в целом характеризовались взаимным непониманием, подозрительностью и враждой.
Эти эмоции и взгляды обнаружились уже в 63 г. до н.э., когда Гней Помпеи захватил Иерусалим, вошел в святая святых Иерусалимского храма и после выхода оттуда «…стало известно, что место это пустое, без всякого изображения богов в нем…» (Тацит. Ист. V:9).
В этом заявлении просвещенного римского нобиля раскрывается одна из причин еврейско-римского взаимного непонимания. Римляне никогда не были религиозными ревнителями и, как правило, не вмешивались в религиозную жизнь подвластных народов. Но трезвомыслящие и гордящиеся этим своим свойством римляне с подозрением и настороженностью всегда относились ко всему мистическому, непонятному, в данном случае к богу без тела, без лика. Другой причиной этого взаимного непонимания было то, что римляне видели в своих законах важнейшее средство объединения своей мировой державы и поэтому они повсеместно внедряли их, оставляя местным законам лишь ограниченное пространство действия. Для евреев же законы Танаха были единственными законами, которые следовало соблюдать и выполнять, и поэтому они не были склонны принимать и исполнять римские законы. Но была еще и третья причина – римляне, убежденные, что судьба уготовила им властвовать над миром, крайне подозрительно отнеслись к распространившемуся в Риме предсказанию, что «…в те дни Восток приумножит силу и пришедшие из Иудеи завладеют миром» (Тацит. Ист. V:13).
На рубеже эр в пределах Римской мировой державы (кроме Палестины) еврейские общины имелись в Египте и Сирии, в Малой Азии и Греции, в Италии и других странах Средиземноморья. Самая большая община находилась в Александрии Египетской. Этот город с населением около 1 млн. человек был не только одним из крупнейших торговых центров античного мира, но после упадка Афин также важнейшим центром античной культуры с прославленными Мусейоном и Библиотекой. Евреи составляли около четверти населения огромного города и населяли один или два из пяти его основных кварталов. Евреи в Александрии были уравнены в правах с остальными жителями города, в основном греками, имели свое внутреннее самоуправление, возглавляемое этнархом («предводитель народа») и советом старейшин (герусия), обладавшими судебными, фискальными и другими полномочиями.
Евреи в Александрии занимались ремеслами и торговлей, находились на государственной службе у Рима, как, например, Тиберий Александр, занимавший высокую должность префекта (градоначальника) Александрии, и другие. В Александрии, как и в других странах и городах в пределах Римской мировой державы, евреи в значительной степени приняли античный образ жизни. Они жили в домах греческого или римского образца, носили греческий хитон или римскую тунику, нарекали своих детей греческими или римскими именами Филон, Тиберий и другими, а еврей из Тарса (в Малой Азии), ставший римским гражданином, принял римское имя Паулус (Павел), с которым он вошел в историю христианства. Древнееврейский и арамейский языки как разговорные языки среди евреев уступили место древнегреческому в восточной части Средиземноморья и латыни в его западной части.
Столь радикальное преобразование языковой среды содействовало зарождению в еврейской духовной жизни двух новых явлений – переводов произведений Танаха на чужие языки и еврейской литературы на чужих языках. Любой перевод текста с одного языка на другой, любое словесное творчество на чужом языке, особенно когда это язык столь блистательной и привлекательной культуры, как античная, всегда чреват внесением в этот переведенный или сочиненный текст элементов той, иноязычной культуры. Свидетельство тому – сочинения Филона Александрийского, Йосефа Флавия, ряд апокрифов (см. ч. IV), которые, являясь, несомненно, еврейскими сочинениями, тем не менее содержали многие черты и свойства античной культуры. Даже переводы Танаха на другие языки, например перевод на древнегреческий язык – Септуагинта (см. ч. IV), не были просто переводами, а в значительной степени адаптациями, т.е. приспособлениями текста и мыслей Танаха к другой языково-мыслительной среде, к вкусам и восприятию грекоязычного читателя.
Столь значительных сдвигов в духовной жизни евреев не потребовалось в районе крупнейшего сосредоточения их за пределами Римской державы, в Двуречье под властью парфян, Там древнееврейский и арамейский языки продолжали быть языками богослужения и словесного творчества, а также повседневного общения (особенно арамейский).
В Двуречье евреи в основном занимались земледелием, но было среди них много искусных ремесленников и удачливых купцов. Материальное положение евреев, невзирая на тяжесть налогового бремени, было благополучным, а их социально-политический статус упорядоченным и устойчивым. Это побудило одного из ведущих еврейских мудрецов признать, что «законы [Парфянского] царства есть законы [обязательные для евреев]». Лояльному отношению евреев к парфянским властям в немалой степени содействовало и то, что общины обладали внутренней автономией по вопросам религии и судопроизводства, финансов и внутренней жизни, которая, осуществлялась семью старейшинами при поддержке более широкого совета, а в экстренных случаях созывалось общее собрание всех членов общины.
Важным преимуществом положения евреев в Парфянском царстве по сравнению с Римской империей было то, что в первом еврейские общины в пределах всего государства составляли некое единое автономное образование, возглавляемое эксилархом или ро ‘ш галута’ («глава пленения»), который притязал на происхождение от дома Давида. Эксилархи занимали высокое положение при дворе парфянских царей, имели обширные полномочия не только в религиозных и юридических, административных и фискальных делах, но даже в военных. Эксилархи держали пышный двор, напоминая тем самым о своем царском происхождении. Они играли большую роль в организации еврейских высших учебных заведений в Суре и Пумбедите, которые стали центрами религиозно-духовной жизни евреев Двуречья, всего Парфянского царства, главным местом создания Вавилонского Талмуда, важнейшего творения этой части еврейского народа (см. ч. IV).
Разделенность еврейского народа между двумя державами, жизнь в различных политических, языковых и культурных средах серьезнейшим образом могли угрожать существованию еврейского народа как этнокультурной целостности. В этих условиях была особенно велика роль евреев Палестины, которые служили своеобразным мостом, соединявшим два основных центра еврейской диаспоры. Еврейское население Палестины могло выполнить эту объединяющую еврейский мир роль потому, что на рубеже эпох оно еще составляло большинство народа и пространственно размещалось между двумя центрами еврейской диаспоры. Главное, однако, было в том, что в Палестине находились оба средоточия еврейской духовно-религиозной жизни – Иерусалимский Храм и Санхедрин.
Римляне ликвидировали Хасмонейское государство, разделив Палестину на пять административно-фискальных округов. Но оно в причудливой и страшной форме возродилось тридцать лет спустя, в 37 г. до н.э. Тогда Ироду, сыну принудительно евреизирован-ного эдомита, удалось воспользоваться хаосом гражданской войны в Риме и добиться независимости, конечно в рамках римского верховного господства, в качестве «союзника и друга римского народа». Ирод, которого современники именовали «Великим», действительно обладал неким величием, но в основном отрицательным, жутким. Умный и изворотливый, настойчивый и честолюбивый, Ирод сумел обеспечить себе поддержку римского императора Августа, правда не без оттенка брезгливости и презрения последнего по отношению к своему подопечному. Благодаря этой поддержке Ирод расширил границы своего государства и развернул не только в Палестине, но также за ее пределами обширное строительство, призванное обеспечить ему славу покровителя античной культуры.
С именем Ирода связаны такие великолепные архитектурные комплексы, как гавань и город Кесария, крепость Масада и другие. Но наиболее прославленной из построек Ирода был Иерусалимский храм, превращенный им из небольшого скромного здания во славу всесильного Бога в гигантское, пышное, сияющее мрамором и золотом сооружение во славу Ирода. Однако ужас вызывали болезненная подозрительность царя и его чудовищная жестокость, жертвами которой становились не только подданные, но также члены его собственной семьи. Ирод убил свою жену Мариамну, последнюю представительницу рода Хас-монеев, своих сыновей, других родственников, что побудило императора Августа сказать, что он предпочел бы быть свиньей в свинарнике, чем сыном Ирода.
Ирод лишил своих подданных всех прав, окружил себя «царскими друзьями» и «царскими родичами», чиновниками и наемниками из иностранцев, установил режим такого террора и страха, что евреи не сопротивлялись, когда после смерти Ирода в 4 г. до н.э. римляне возобновили свое прямое правление в Палестине. Иудея, Самария и Идумея Рдом) стали римскими провинциями, управляемыми наместниками, так называемыми прокураторами. Римские прокураторы Иудеи – отошедший от еврейства александрийский еврей Тиберий Александр, вольноотпущенник из греков Феликс, римский всадник Понтий Пилат и другие – были не хуже и не лучше обычных римских наместников. Римское правление в Иудее не жестче или требовательнее, чем в других провинциях. Положение Иудеи было даже чем-то лучше, нежели других провинций Рима, ибо она обладала весьма широкой автономией в вопросах судопроизводства, сбора налогов и религии. Римляне даже пространственно обособили свою власть от еврейского самоуправления в Иудее, сделав резиденцией римского прокуратора город Кесарию и оставив центром еврейского самоуправления Иерусалим.
В Иудее, особенно в Иерусалиме евреи жили напряженной творческой жизнью. Там учили крупнейшие учителя-мудрецы Хил-лел, Шаммай и другие, слушать которых прибывали любознательные из всех уголков еврейского мира. Там завершилось составление канона Танаха и продолжалось создание устной Торы, ее письменное оформление в Мишне и затем в Иерусалимском Талмуде (см. ч. IV). В Иерусалимский храм поступали приношения со всех сторон еврейского мира, а в дни праздников, особенно праздника Пейсах, стекались десятки тысяч паломников из всей еврейской диаспоры. Все это усиливало изначальную настороженность римских властей, особенно когда в мировой державе появились признаки ее ослабления.
В таких условиях достаточно было толчка, чтобы привести к взрыву, особенно если этот толчок был столь существенным для обеих сторон, как культ гения римского императора. После установления в 31 г. до н.э. в Римской мировой державе монархической власти культ гения, т.е. духа императора, воплощенного в статуе, стал одним из важных компонентов имперской идеологии, признавался властями действенным средством сплочения империи. Поэтому поклонение статуе императора было одной из обязанностей всех подданных империи. Нигде в пределах Римской империи это требование не вызывало никаких возражений, кроме как в Иудее, где даже чисто внешнее, формальное поклонение статуе императора считалось нарушением первого завета (Исх. 20:3 = Втор. 5:7).
Наиболее категорично культ римского императора отвергали фарисеи, особенно выделившаяся из их среды, по определению Йосефа Флавия (Древн. ХШ:23 и сл.), «четвертая философская школа», которая называла себя греческим словом «зелоты», т.е. ревнители. Восприняв и сохранив все основные принципы фарисейства, особенно более радикального течения в нем, школы Шам-мая, основатель этого религиозно-политического течения Йехуда из Гамалы дополнил его новым принципом – абсолютной и безусловной приверженностью к свободе. В понимании зелотов свобода заключалась в признании лишь власти одного и единственного, не имеющего материального воплощения Бога и жизни только под этой властью. Поэтому зелоты полностью отвергали римское господство, а поклонение статуе императора, даже само наличие ее, считали недопустимым и преступным нарушением веры в Бога. Зелоты были убеждены, что истинная и полная свобода осуществится лишь в царстве Бога, наступление которого приблизит бескомпромиссная борьба против Рима, и поэтому их высший долг – вести эту борьбу.
Неудивительно, что именно зелоты и их крайнее крыло, известное под латинским названием сикарии («кинжальщики»), сторонники беспощадного индивидуального террора, стали наиболее активной силой в героическом восстании против Рима (66-73 гг.), названном его участником и историком Йосефом Флавием «Иудейской войной».
Иудейская война имела, особенно в начале, в значительной степени общенациональный характер. За исключением малочисленной группы проримской светской и жреческой верхушки, включая потомков Ирода и цадокеев, большинство евреев в Палестине, а также в диаспоре, главным образом в западной, поддерживало восстание. Но среди восставших не было единства взглядов на задачи и цели восстания, приемы ведения войны. Глубокие расхождения отделяли умеренное крыло восставших, включавшее большинство фарисеев, признававшее возможность компромисса с Римом в случае уступок некоторым требованиям восставших, от радикального крыла, зелотов, отвергавших любой компромисс с Римом и требовавших борьбы до полной отмены римского господства, а также изменений в структуре еврейского общества, большего равенства между людьми как непременного свойства царства Бога.
Восстание началось с блистательной победы восставших над римскими легионами под Иерусалимом, что еще больше усиливало мессианские ожидания и иллюзии повстанцев. Именно они, очевидно, мешали восставшим верно оценить положение и правильно действовать, например попытаться захватить гавани и затруднить римлянам переброску войск. Вместо этого восставшие засели в некоторых крепостях, особенно в Иерусалиме, уповая на неприступность города и на помощь Бога его городу и храму.
Пассивная, оборонительная тактика повстанцев была на руку Веспасиану Флавию, самому опытному из римских военачальников, которого император Нерон, невзирая на свою нелюбовь к нему, назначил командующим в Палестине. Во главе армии из 60 тыс. легионеров Веспасиан вторгся в Галилею и начал там систематический захват крепостей. Упорное сопротивление оказывала Йотапата под командованием Йосефа, сына Матитйаху, который, будучи захвачен римлянами, предсказал суеверному Веспасиану, что тот вскоре станет императором. Умному и проницательному Йосефу, хорошо знавшему положение дел в Риме, сделать такое «предсказание» было не трудно. Оправдавшееся прорицание сблизило Йосефа с Веспасианом и его сыном Титом, впоследствии он был удостоен римского гражданства и принял имя Флавиев.
Его поступок показателен для настроений умеренной части восставших, которые поверили в обреченность восстания и испугались социального радикализма крайних, уничтоживших, например, долговые расписки и развязавших беспощадный террор против светской и жреческой элиты. Если даже поступок Йосефа, сына Матитйаху, содержал элемент предательства, в чем его обвиняли современники, то Йосеф Флавий полностью искупил свою вину, написав книгу «Иудейская война» – величественную эпопею о трагическом подвиге.
Пока римские легионы методично покоряли страну, постепенно изолировав и окружив Иерусалим, там вместо объединения и сплочения всех антиримских сил разгорались кровавые распри между отдельными группировками зелотов. Это катастрофически снизило способность Иерусалима к защите, когда в 70 г. Тит приступил к осаде города. Защитники Иерусалима, невзирая на огромное военное превосходство римлян, на мучительный голод в городе, сражались с удивительным мужеством, питаемым мессианскими надеждами. Но когда девятого дня месяца Ав, т.е. 12 августа 70 г., римляне захватили и сожгли храм, все надежды рухнули, и через месяц Иерусалим пал. Это был конец Иудейской войны, хотя в крепости Масада на берегу Мертвого моря горсточка сикариев оборонялась до 73 г. или даже до 74 г., предпочтя смерть римскому плену.
Иудейская война завершилась катастрофой. Храм был разрушен, Иерусалим лежал в развалинах и вскоре был превращен в римский город Айлиа Капитолина, закрытый для евреев. Десятки тысяч евреев были депортированы и многие из них проданы в рабство. Часть земель, принадлежавших евреям, была экспроприирована и распределена среди римских ветеранов. Полное крушение мессианских надежд вызвало глубокий духовно-религиозный кризис, породило сомнения в справедливости и всемогуществе Бога, допустившего столь трагическую участь им же избранного народа. Эти настроения, нашедшие свое выражение в ряде апокрифов, содействовали распространению христианства.
Перечень трагических последствий Иудейской войны может быть продолжен, и поэтому отнюдь не надуманным является вопрос: «А следовало ли вообще восставать?», который занимал многих из современников и участников этой трагедии. Восставать, по-видимому, надо было, ибо Иудейская война содействовала сохранению евреев как народа, как этнокультурной целостности. Если бы не восстание и не поражение в нем, приведшее к отчуждению на века между нееврейским миром, относившимся к евреям как к опасным мятежникам и презираемым побежденным, и евреями, жившими воспоминаниями о героической борьбе за свободу и ненавистью к победителям, римский каток романизации населения империи подмял бы под себя евреев, как это случилось со многими другими народами, и они исчезли бы. Кроме того, утрата, и на сей раз надолго, территориальных, государственных и других рамок, имеющих ограниченное во времени существование, выдвинули на первый план Танах, придав ему роль хранителя и консолидатора еврейского народа.
Это, очевидно, ощущал и/или осознал Йоханан, сын Закайа, один из ведущих мудрецов своего времени. Он был заместителем председателя Санхедрина и вначале поддержал восстание, предупредив, однако, против фанатизма и самоуверенности, против преувеличенных мессианских надежд. Когда поражение в Иудейской войне стало очевидным, Йоханан, сын Закайа, тайком бежал из осажденного Иерусалима, был благосклонно принят римлянами и добился от них разрешения «обучать своих учеников» и «соблюдать заповеди и учить Тору» в городе Йавне (Йамне). Там Йоханан, сын Закайа, возродил деятельность Санхедрина, который принял ряд важнейших для судьбы всего народа решений – о праздничном календаре, о молитвах, о прозелитах, т.е. о перешедших в иудаизм, и другие. Но главное и наиболее важное среди них было окончательное определение состава и содержания Танаха, его канон, который с тех пор по сегодняшний день остался постоянным и неизменным.
Иудейской войной не кончается древняя история евреев, но завершается та ее часть, во время которой создавался и оформлялся Танах и которая нашла свое отражение в Танахе.
Вопросы для обсуждения:
1. Зачем знание древнееврейской истории необходимо для изучения Танаха и чем оно помогает его понима нию?
2. Какие узловые точки древнееврейской истории кажутся вам наиболее существенными для понимания Танаха?
3. Какие узловые точки древнееврейской истории кажутся вам наиболее созвучными с судьбой еврейского народа в современном мире?

Дополнительная литература:
Дубнов С. Всемирная история еврейского народа. 1. Древнейшая история. Любое издание.
История древнего мира. – М., 1989; I, 235-257; II, 95-114, 183-197, 288-338, 369-382.
Земля Израиля (Эрец Исраэл) – страна и народ. 2. Исторический очерк. Краткая еврейская энциклопедия 3,62-150.
Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. – Москва-Иерусалим, 2000.
ГЛАВА V. АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭПИГРАФИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ О МИРЕ ТАНАХА
Танах это не только сочинение, созданное человеком на земле, но также сочинение, созданное для человека. В Танахе органически и причудливо сочетаются небесное и земное, божественное и человеческое, возвышенное и повседневное – и это еще один из источников его внепространственности и надвременности. Поэтому все, содержащее информацию о земном, человеческом и повседневном в Танахе, помогает его лучшему пониманию.
Это подтверждается тем фактом, что именно XIX в., с полным правом именуемый «веком великих археологических открытий», ознаменовал собой радикальный поворот в изучении Танаха. Найденный в Египте и Финикии, Сирии и Малой Азии, Двуречье, Иране и других странах, но особенно в Израиле богатый археологический и эпиграфический материал проливает свет на многие явления и события в Танахе. Этот материал показывает связь и различия между Танахом, йахвизмом, с одной стороны, и писаниями, религиями вокруг него, с другой, он развенчивает иллюзии об абсолютной уникальности Танаха, равно как и утверждения о его вторичности. Но археологический и эпиграфический материал порождает также одну из проблем современной библеисти-ки (и всей исторической науки) – о соотношении информативной ценности и достоверности данных Танаха (или другого древнего нарративного текста) и данных археологии и эпиграфики.
Если в начале и первой половине XX в. археология и эпиграфика воспринимались преимущественно как «служанки» библеистики и их данные использовались главным образом для подтверждения, уточнения и иногда дополнения рассказанного в Танахе, то в середине века в библеистике утвердилось признание равноценности археологического и эпиграфического материалов и данных Танаха, понимание необходимости привлечения и использования всех данных. Этот очень полезный для библеистики симбиоз был нарушен в 80-х годах, когда среди части исследователей, занимающихся древнееврейской историей и Танахом, возникла тенденция к преуменьшению, вплоть до почти отрицания исторической достоверности данных в Танахе и к преувеличенной оценке достоверности и информативной значимости археологического материала.
Данные археологии, науки, ищущей, извлекающей из вековых завалов вещественные свидетельства человеческой деятельности, и эпиграфики, науки, ищущей и изучающей письменные свидетельства в виде надписей на камне и глиняных черепках, на сосудах, строениях и т.д., несомненно, обладают большей достоверностью, чем некоторые нарративные тексты Танаха, ибо они менее субъективны, менее зависимы от идеологического фактора в них.
Но это несомненное преимущество археологических и эпиграфических материалов, особенно первых, не следует переоценивать. Вещественные памятники сами по себе, как правило, в информативном отношении «немы» – обломок посуды представляет собой лишь кусок обожженной глины, развалины дворца – только нагромождение камней и т.д., – они приобретают «голос», становятся источниками информации только после их изучения исследователем. Современная археология и эпиграфика создали целый арсенал научных приемов для более точной интерпретации, но в каждой интерпретации присутствует ученый со своей степенью подготовленности и умения, со своими представлениями, заблуждениями и т.д. Если учитывать, что любой археологический и эпиграфический памятник – это творение человека, то приходится признавать, что степень присутствия человека и воздействия человеческого фактора в таких памятниках не меньше, чем в нарративном тексте. Поэтому органическое сочетание данных самого Танаха и археологических и эпиграфических материалов о мире Танаха является наиболее плодотворным путем его изучения.
Мир Танаха имеет огромную протяженность в пространстве и во времени. В этой огромной пространственно-временной протяженности современной наукой накоплен необозримый археологический и эпиграфический материал, который постоянно увеличивается. Поэтому необходимо и целесообразно ограничиться рассмотрением археологического и эпиграфического материалов лишь тех стран и тех народов, с которыми древние евреи во время создания Танаха находились в прямых контактах, и о тех местах, событиях и явлениях, которые упоминаются в Танахе.

1. Археологические и эпиграфические материалы из стран вне Израиля
Одной из таких стран является Египет (мицрайим), который вместе со словом «египтяне» упоминается в Танахе 721 раз и является второй, после Исраэля и евреев, наиболее часто упоминаемой страной и народом. Обзор древнееврейской истории доказывает, что прямые контакты между древними евреями и Египтом начались со времени их появления в Ханаане в первой половине II тысячелетия до н. э. и продолжались до времени Иудейской войны и позже, т. е. фактически во все время создания Танаха. Соответственно, только Египет Среднего царства (ХХ1-ХVIII вв. до н.э.) и времени гиксосов (ХVIII-ХVII вв. до н.э.), но главным образом Египет Нового царства (ХVI-ХI вв. до н.э.) и Поздний Египет (XI-VI вв. до н.э.), Египет под властью Персии (VII вв. до н.э.) и эллинистически-римский Египет (III в. до н.э. – IV в. н.э.), археологические и эпиграфические материалы этих эпох могут иметь прямое отношение к Танаху.
В Танахе упоминаются города Рамсес и Питом, неоднократно идет речь о блистательной столице Египта Нового царства Фивах (Но-Амон в Танахе), о которой пророк Нахум (см. ч. III) говорил: «Разве ты [Ниневия] лучше Но-Амона, расположенного между реками, окруженного водой…» (3:8), а пророк Йирмйаху говорит о евреях, живших в начале VI в. до н.э. в городах Мигдол, Тахпанхем и других (44:1 и сл.). Некоторые из этих городов раскопаны, и обнаруженные в них развалины дворцов египетских фараонов и особняков египетской знати с просторными залами и многочисленными светлыми комнатами, окна которых выходят в роскошные сады, а стены украшены фресками и полы мозаикой, наполненных мебелью из драгоценных пород дерева, украшенной золотом и слоновой костью, светильники из алебастра и т.д., дают зримое представление о той богатой среде, в которой, согласно преданию, жил и действовал Йосеф, вырос и воспитывался Моше. А однокомнатные или двухкомнатные глинобитные домишки, теснившиеся вдоль узких и кривых улочек в пригородах или поселках, могут служить наглядной иллюстрацией для слов в Танахе: «И делали [египтяне] жизнь их [евреев] горькой от тяжкой работы с глиной и кирпичами, от всякой работы на поле, от всякой работы, которую они исполняли для них насильственно…» (Исх. 1:14).
Если эти археологические находки лишь косвенно могут служить лучшему, более конкретному пониманию рассказанного в Танахе, то раскопки поселения еврейских наемников VI-IV вв. до н.э. на о. Элефантина (на древнееврейском – Йев) дают конкретное представление о жизни и деятельности членов этой общины, об их занятиях помимо военного дела, о виде поселка, расположенного вокруг храма бога Йахо, о размерах и внешнем виде домов и их убранстве. К сожалению, подобных археологических данных о еврейском квартале в эллинистической-римской Александрии не существует, так как современный многомиллионный город ограничивает возможности ведения там археологических раскопок.
Для изучения Танаха весьма полезны древнеегипетские эпиграфические материалы, имеющие отношение к Ханаану и древним евреям. К ним относятся тексты о военных походах фараонов в Ханаан, например отчет фараона Тутмоса III (XV в. до н.э.) на стенах храма Амона в Карнаке. В нем упоминаются известные из Танаха города Азза, Мегиддо и другие, рассказывается о богатой добыче и т.д., а в отчете фараона Сети I (XIV в. до н.э.) упоминается ханаанейский город Бейт-Шеан и другие.
К этой группе текстов по содержанию примыкает другая, которая содержит отчеты чиновников пограничной службы на северо-восточной границе древнего Египта. Эти тексты очень важны для понимания вопроса о приходе древнееврейских родов и племен в Египет. Так, например, писец Инени сообщает своему начальнику: «Мы закончили пропускать кочевые племена из Эдома через крепость… чтобы сохранить их живыми и чтобы сохранить их скот живым…», что напоминает описание в Танахе голода, побудившего Йаакова и его сыновей спуститься в Египет (Быт. 42 и сл.).
Прямое отношение к проблеме Исхода и овладения древнееврейскими племенами Ханааном имеет группа древнеегипетских текстов, которые могут быть названы дипломатическими, ибо содержат переписку фараонов с правителями других стран, договора и другие материалы внешней политики. Среди них наиболее значимый так называемый Амарнский архив, найденный в 1887 г. в развалинах Ахет-Атона, столицы фараона Эхнатона (XIV в. до н.э.). Архив находился в здании, которое, очевидно, было Домом переписки, ведавшим внешней политикой, международной перепиской фараонов. Амарнский архив содержит 377 писем на аккадском языке, среди них также письма правителей ряда ханаанейских городов-государств – Гезера, Шехема и иных, в том числе письма Абду-Хебы, правителя Иерусалима. Последний сообщает фараону, что некоторые ханаанейские правители «…передают земли фараона апиру…», которых ряд исследователей отождествляют с древними евреями (см. с. 57 и сл.).
Очень полезными для понимания страны Ханаан, ее природы и населения являются древнеегипетские рассказы, особенно Рассказ Синухета (XX в. до н.э.) о бегстве опального египетского вельможи в Ханаан и Южную Сирию, где «…больше вина, чем воды. Обилен в ней мед… Несметно количество скота…», что напоминает определение Ханаана в Танахе «…страна прекрасная и пространная, страна, где текут [реки] молоком и медом…» (Исх. 3:8).
Более трезвым и деловым является описание поездки египетского чиновника Унуамона в Финикию в XI в. до н.э. В этом описании Исраэль, древние евреи не упоминаются, но рассказанное там о городах Библ, Дор и других проливает свет на ситуацию в стране во время образования древнееврейской государственности.
Большое место в Танахе занимает так называемая литература мудрости (см. ч. IV), которая была распространена на всем древнем Ближнем Востоке, особенно в древнем Египте. Одним из древнейших сочинений этого жанра является «Поучение Птахотепа» (ок. 2450 г. до н.э.), некоторые речения которого, например: «Толковая речь реже драгоценного камня, но может быть найдена у рабыни у мельничного камня», напоминают высказывание в Танахе: «Если будешь искать его [разумение] как серебро, отыщешь его как сокровище» (Притчи 2:4), а совет Птахотепа: «Если ты один из сидящих за столом у того кто выше тебя…» перекликается со словами: «Когда сядешь вкушать у властелина…» (Притчи 23:1 и сл.).
Примеров подобного смыслового соответствия между древнеегипетской и древнееврейской литературами мудрости много, но при этом в Танахе в целом крайне редко встречаются прямые заимствования из чужих литератур, такие, как целый раздел в Притчах (22:17-24:22), который, возможно, представляет собой перевод из древнеегипетского «Поучения Аменемопе» от ок. VII-VI вв. до н.э. (см. ч. IV).
В древнеегипетской литературе был очень популярен жанр поучительного рассказа, и одним из известнейших произведений этого жанра был «Рассказ о двух братьях». В нем повествуется о двух братьях, младшего из которых, добродетельного юношу, пытается соблазнить жена старшего брата. После того как герой отверг ее домогательства, она клевещет на него, что перекликается с рассказом о добродетельном Йосефе и жене Потифара в Танахе (Быт. 39:7 и сл.).
Много точек соприкосновения также между богатой древнеегипетской любовной лирикой и шедевром этого жанра в Танахе, Песнью Песней (см. ч. IV). Но особый интерес представляют древнеегипетские религиозно-культовые тексты. Так, например, сказанное в так называемом Мемфисском теологическом трактате, сохранившемся в копии примерно 700 г. до н.э., что «первым толчком» в процессе творения была божественная мысль, а божественное слово было главным орудием, слова «Птах [древнеегипетское божество] был удовлетворен после того как сотворил все» напоминают описание божественного творения в Танахе (Быт. 1:2). Религиозная реформа фараона Эхнатона (XIV в. до н.э.), запретившего поклонение всем божествам, кроме бога солнечного диска Атона, провозглашенного единственным богом, сотворившим все и всех, свидетельствует, что евреи в своем стремлении к единобожию не были уникальными на Древнем Востоке.
Слова в гимне Атону, сочиненном, вероятно, самим фараоном: «Ты сотворил мир согласно твоему желанию… Ты установил времена года, чтобы властвовать над всем тобой сотворенным… Когда ты появляешься на западном горизонте… каждый лев покидает свою пещеру… весь мир совершает свои дела…», напоминают сказанное в 1041103-м псалме: «Он [Бог] сотворил луну для времен, солнце знает закат свой… Львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе… Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера» (19,21-23).
Среди эпиграфического материала из Египта имеются также тексты, созданные евреями, жившими в Египте. Самым важным среди них является уже упоминавшийся архив еврейских наемников в Элефантине, содержащий ок. 160 документов V в. до н.э. на арамейском языке. Эти тексты рассказывают об организации и повседневной жизни общины наемников, об их хозяйственной деятельности и семейных отношениях, о праве и религиозных представлениях, об отношениях с внешним миром, открывая важную страницу древнееврейской истории, о которой в Танахе сказано мало.
Ближайшими соседями древних евреев на западе и северо-западе были финикийцы, заселившие длинную и узкую полосу между побережьем Средиземного моря и отрогами Ливанских гор (современный Ливан). Там они создали цепь процветающих городов-государств – Угарит, Библ, Тир, Сидон и другие, – сыгравших большую роль в истории древнего Ближнего Востока и всего Средиземноморья, оказавших также большое воздействие на древних евреев.
Финикийцы преуспели во многих сферах материальной и духовной жизни – в ремеслах, особенно в текстильном и красильном деле, кораблестроении и строительстве, в торговле и мореплавании, в создании алфавитного письма, великолепной литературы и т.д. Даже в Танахе отношения между древними евреями и финикийцами представлены как отношения между учениками и учителями – Давид и Шеломо при подготовке строительства Иерусалимского Храма и его возведении обратились за содействием к Хираму, царю Тира, который прислал искусного мастера, «…умеющего работать с золотом и серебром, медью, железом, камнями и древесиной, пурпуровой и голубой [пряжей], виссоном и багряницей и вырезать всякую резьбу и уразуметь всякий замысел, который будет ему поручен…» (2 Хрон. 21:13 и сл.).
С течением времени восхищенно-завистливое отношение учеников, древних евреев, к учителям, финикийцам, уменьшилось, но не исчезло полностью и ощущается в описании пророком Йехезкеелем богатства и великолепия из Тира: «…Тир, ты говоришь, я совершенство красоты. Пределы твои в сердце морей, строители твои усовершенствовали красоту твою… Богатство твое и товары твои, все склады твои, корабельники твои и кормчие твои…» (27:3 и сл.).
Археологические раскопки в Тире, сильно укрепленном городе на прибрежном острове, застроенном многоэтажными каменными домами и просторными храмами, с обширной гаванью, судоверфями и складскими помещениями вокруг, найденные там многочисленные великолепные ремесленные изделия, равно как и находки в других городах Финикии, подтверждают слова пророка. Но наиболее существенными для изучения Танаха оказались раскопки и находки в Рас-Шамре на севере Ливана, где в древности находился город Угарит, наивысший расцвет которого относится к середине II тысячелетия до н.э.
Тогда Угарит представлял собой укрепленный город площадью около 20 га, центром которого был акрополь с храмами богов Дагон и Баал Цафон (Баал Севера). Последний храм был возведен на платформе и имел вид башни 18 м высотой. В западной части города разместился большой дворец со многими приемными комнатами вокруг небольшого внутреннего двора. Два других дворца поменьше находились в южной и северной частях города.
Главная находка в Угарите – это обширный архив, содержащий около 15 тыс. табличек, в большинстве написанных клинописью на аккадском языке. Большая часть табличек – это документы хозяйственной отчетности, дипломатическая переписка и т.д., но имеются также мифы и героические эпосы, содержащие важные данные для изучения Танаха. Обширный цикл мифов о божествах Баал и Анат повествует о том, как умирающий и воскресающий бог плодородия Баал (баал на древнеевр. яз. означает «господин, хозяин» и т.д.), победив при поддержке богини войны и охоты Анат грозного бога Йам (на древнееврейском языке йам «море») и страшного бога смерти Мут (на древнееврейском языке «смерть» – это мавет), утверждается как верховный бог пантеона, оттеснив престарелого бога Эл (в Танахе эл – имя нарицательное, означающее «бог, божество» и имя собственное также йахвистского Бога). Этот миф во многом объясняет популярность Баала среди древних евреев. Миф о боге Эле, творце Вселенной, богов и людей, владыке всего сущего и воплощении мощи, мудрости и святости, помогает понять образ Эла-Элохима в Танахе.
Засвидетельствованное древнееврейскими надписями VIII в. до н.э. наличие у Йахве спутницы, богини Ашера, находит свое объяснение в угаритских мифах, где Ашера (Асирата) выступает как супруга бога Эл, праматерь богов и людей. В угаритских мифах находят свое объяснение такие важные в Танахе образы и представления, как рефаим – народ в Ханаане (Быт. 15:20), легендарные великаны (Втор. 2:11) и/или духи подземного царства мертвых (Пс. 88/57:11), танин и ливйатан (морские чудовища) (Пс. 74/73:13-14) и другие. Если вспомнить также о несомненной близости между богобоязненным и справедливым «мужем рефаимов» Дан-Илу из угаритского эпоса об Акхите и Даниэлом из одноименного сочинения в Танахе (см. ч. IV), то важность и полезность финикийского археологического и эпиграфического материалов для изучения Танаха сомнений не вызовет.
К северо-востоку от Израиля простирается обширная территория, которая в древности называлась по-разному, но, начиная с I тысячелетия до н.э., за ней утвердилось общее название Сирия. В III-II тысячелетиях до н.э. население Сирии было смешанным – семито-язычные племена соседствовали с хурритами, этноязыковая принадлежность которых неясна, индоевропейцами хеттами и другими этноязыковыми общностями.
В I тысячелетии до н.э., по крайней мере в языковом отношении, установилось определенное единообразие, когда основным языком населения стал арамейский язык, в IV в. до н.э. к нему присоединился древнегреческий. На территории Сирии в течение тысячелетий возникали, существовали и исчезали многие государства, из которых в связи с изучением древнееврейской истории Танаха наибольшее значение имеют Эбла (III тысячелетие до н.э.), Митанни, Аррапха и другие (II тысячелетие до н.э.), а в I тысячелетии до н.э. Дамаск и затем эллинистическая держава Селевкидов.
Одним из важнейших археологических открытий XX в. следует считать древний город-государство Эбла, который итальянские археологи обнаружили в Телл-Мардихе на севере Сирии. Раскопана столица Эбла площадью около 60 га, окруженная двойными – внешней и внутренней – стенами с четырьмя воротами, которые вели в четыре квартала города. В городе было много храмов богов эблаитского пантеона, но основным сооружением был дворец правителя, носившего титул маликум, родственный древнееврейскому слову мелех. Если древнееврейское слово имело значение «царь, правитель», то эблаитское слово означало «тот, кому советуют», отражая очень раннюю стадию становления царской власти.
Дворец выходил на небольшую площадь стеной с лоджиями, под одной из них обнаружен постамент, возможно для тронного кресла маликума. Сам дворец – внушительное строение с многочисленными хозяйственными, жилыми и приемными помещениями. В одном из них найден архив: около 25 тыс. табличек, написанных клинописью на эблаитском наречии западно-семитского языка. Архив содержит документы хозяйственной отчетности, дипломатическую переписку, шумеро-эблаитские словари и небольшое число религиозных текстов. Хотя материалы из Эблы относятся главным образом ко времени до выхода древних евреев на историческую арену, они очень важны для понимания той социально-политической и языково-духовной среды, в которой образовалась древнееврейская этноязыковая общность.
Археологические раскопки в Дамаске, Хамате, Антиохии и других местах дали интересные данные о жизни, материальной и духовной культуре населения, в том числе евреев, в Сирии арамейской и эллинистическо-римской эпохи. Для понимания некоторых аспектов религиозно-духовной жизни евреев начала новой эры, их восприятия Танаха особенно интересны находки в Дура-Эвропосе на правом берегу Верхнего Евфрата. Возникшее там в древности поселение достигло высшего расцвета в римское время, когда были возведены храмы, термы и другие атрибуты римского города.
В Дура-Эвропосе обнаружена также синагога, построенная в середине III в. н.э. и украшенная фресками со сценами Исхода, из жизни Давида, из видений пророка Йехезкееля и другие. Эти фрески показывают, что в то время и в той среде запрет иудаизма изображать людей не слишком строго соблюдался.
Тысячи километров отделяли древних евреев от древних хеттов, но, тем не менее, последние упоминаются в Танахе около 50 раз. Они названы среди народов, обитавших в Ханаане (Быт. 15:9-21 и др.), Аврахам приобрел пещеру Махпела у Эфрона, предводителя хеттов в Кирйат-Арбе (Быт. 23:2 и сл.), у Эсава, сына патриарха Йицхака обе жены были хеттиянки, и Ривка, мать Эсава, говорила: «Огорчаюсь я в моей жизни из-за этих дочерей Хетта…» (Быт. 27:46).
Подобные слова Давид мог бы сказать о хетте Урии, военачальнике и муже Бат-Шевы (2 Шем. 11:3 и сл.), а среди жен и наложниц Шеломо были также хеттиянки (1 Цар. 1:1).
До начала XX в. хетты были одной из больших загадок исторической науки. О них говорил Танах, они упоминались в древнеегипетских и других древне-ближневосточных текстах, но никто ничего не знал о них. Туман начал рассеиваться в 1906 г., когда немецкий археолог Г. Винклер обнаружил в центральной части Малой Азии развалины столицы хеттов, города Хаттуша. Это был большой город, окруженный мощными оборонительными сооружениями. Внутри городских стен находились каменные жилые дома, многочисленные храмы и просторные царские дворцы. Хаттуша был наглядным свидетельством могущества хеттской державы, которая в ХIV-ХII вв. до н.э. была одной из сильнейших на Ближнем Востоке и господствовала над большой частью Малой Азии и Северной Сирии. В XII в. до н.э. хеттская держава рухнула под ударами «морских народов», но на юге Малой Азии и в Сирии сохранились небольшие хеттские государства – Тувал, Кархемиш и другие, а отдельные группы хеттов проникали также в Ханаан.
Раскопки в Хаттуше, Канише и других центрах хеттской державы, равно как в Зенджирли, Кархемише и иных городах «остаточных» хеттских государств, доказали, что хетты достигли высокого уровня совершенства во многих сферах материального производства. Они особенно преуспевали в животноводстве, садоводстве и огородничестве, в металлургии железа и оружейном деле, равно как и в крепостном строительстве, влияние которого ощущается в оборонительных сооружениях ряда ханаанейских и Исраэльских городов.
Главной находкой в Хаттуше был архив, содержащий около 20 тысяч табличек с текстами на неизвестном языке, который чешский лингвист Б. Грозны в 1915 г. определил как язык индоевропейской языковой группы. Содержание архива разнообразное, но многие таблички содержат мифы о пропавшем и найденном божестве, о борьбе и смене поколений богов, об участии человека в этой борьбе и о другом.
Влияние хеттской мифологии мало ощущается в Танахе, но, как установил израильский ученый М. Вейнфельд, имеются точки соприкосновения между хеттскими религиозными обрядами и йахвистской обрядностью в святилищах в Шило и Бейт-Эле и в Иерусалимском Храме. Так, например, обряд «козла отпущения» (Лев. 10:3 и сл.) имеет аналог в хеттском обряде замены. У хеттов, равно как и у древних евреев, действовал обряд возложения рук (в Танахе семика. Числа 8:10 и др.), посредством которого человек наделялся авторитетом, и т.д.
Особенно много точек соприкосновения между хеттским и древнееврейским законодательством. У древних евреев, как и у древних хеттов, законотворчество было одной из важнейших форм интеллектуального творчества, у обоих народов оно было непрерывным, продолжающимся процессом, вследствие чего древние евреи и древние хетты получали различные версии одного и того же закона. В хеттских законах, как и в законах Танаха, существовало четкое разграничение между преднамеренным и непреднамеренным преступлением или проступком, соответственно предусматривались разные меры наказания. Содержание и формулировки договоров хеттских царей с зависимыми правителями, собственными подданными и другими оказались весьма полезными для понимания ключевого в йахвизме, в Танахе представления и понятия «договор, завет» (берит).
Взаимосвязь древних евреев с древними персами (и мидянами) продолжалась два века (538-332 гг. до н.э.). Она отличалась особой интенсивностью, поскольку осуществлялась в условиях прямой подчиненности древних евреев персам. В Танахе, в речениях пророков иноземные правители нередко представлены орудиями божественного гнева, божественной кары. Но персидский царь Кир II (Кореш, Куруш), основатель Персидской мировой державы, – единственный иноземный правитель, которого признают помазанником Бога, посланным им мессией: «Так сказал Йахве помазаннику своему (лимешихо) Киру… Ради раба своего Яакова и Исраэля, избранника Моего, Я назову тебя по имени твоему, именую тебя, без того, что ты знал Меня» (Йеш. 45:1-4).
Поэтому неудивительно, что Танах, особенно книги Эзры и Нехемйи, содержат столь большое число официальных текстов персидских властей, – как ни от одной другой власти, включая даже собственной.
В Танахе также мало описаний царских дворов, дворцового церемониала и атмосферы столь подробных, как описание персидского двора в книге Эстер. Поэтому существен вопрос о достоверности (или недостоверности) этих описаний. В ходе археологических работ в Иранском нагорье были раскопаны основные центры Персидской мировой державы: обе ее столицы Сузы и Персеполис; важный город Пасаргады и другие. Раскопки показали эклектический характер древнеперсидской дворцовой архитектуры, в которой характерные черты древневосточного зодчества, такие, как возведение дворцов на насыпных платформах, церемониальные лестницы, украшенные рельефами, и пр., сочетались с таким типично древнегреческим архитектурным элементом, как круглая, граненая колонна и иными.
Эклектизм не исключает наличия древнеперсидских оригинальных архитектурных элементов, и одним из них была опдана – большой тронный зал под арочной крышей, окруженный многочисленными дворами и садами. Может быть, что в ападане персидский царь «…устроил пир для всех предводителей своих и слуг своих, войска персов и мидян, знатных и предводителей стран…», а «…для всего народа, который в столице Сузы, от взрослого до малого [устроил] семидневный пир в садовом дворе царского дворца» (Эст. 1:3-5).
Влияние персидской дворцовой архитектуры, ападана, сказывается в облике ряда строений персидского времени в Йехуде, например в здании в Лахише, названном «Резиденцией». Среди археологических находок в Иранском нагорье много чудесных ювелирных изделий, прекрасная керамика, великолепные металлические кубки для вина, ритоны, украшенные изображениями животных и растений, которые, по мнению израильского археолога Е. Штерна, служили источником вдохновения для гончаров Йехуды и, возможно, также для автора книги Эстер, когда он писал: «И напитки [подавались] в золотых сосудах и сосудах разных» (1:7).
Одно из важнейших событий в древнееврейской истории – возвращение депортированных из Вавилона и создание Гражданско-храмовой общины началось с указа персидского царя Кира II, о котором сообщается в книге Эзры (1:1-4; 6:3-5). Не является ли этот указ благочестивым вымыслом Эзры и/или автора данной книги?
Эпиграфический текст от 539 г. до н.э., так называемый «Цилиндр Кира», опровергает все сомнения, ибо в нем персидский царь сообщает, что он «…возвратил богов назад в их священные города… Я собрал всех их [депортированных] жителей и возвратил им их дома…», т.е. совершил то же самое, о чем рассказано в книге Эзры. Не менее важную информацию для понимания рассказанного в Танахе содержит Бехистунская надпись Дария I, повествующая о гибели царя Камбиза, восстании Гауматы, воцарении Дария I и иных событиях, которые непосредственно влияли на становление Гражданско-храмовой общины.
На интенсивность связей между миром древних евреев, Танаха и каким-либо из миров, их окружавших, воздействовала также их продолжительность. Показательно, что творцы Танаха стремились подчеркнуть особую длительность связей их мира со страной между Евфратом и Тигром, с Двуречьем, поместив в последней много событий «начальных времен». Там, видимо, помещен Сад Эден, Рай (Быт. 2:8 и сл.), ибо древнееврейское название еден напоминает название реальной местности в Центральном Двуречье Бит-Адин.
В Вавилоне же «происходит» «вавилонское столпотворение» (Быт. 11:1 и сл.), приведшее к распаду единого человечества и общего языка и к образованию многих народов и языков, в том числе и евреев. Согласно преданию, предок евреев и родственных им народов Аврахам первоначально жил в Двуречье, в городах Ур-Касдим и Харан и оттуда перекочевал в Ханаан (Быт. 11:31 и сл.), а Амрафел, царь Шинеара, упомянутый среди участников похода царей Востока в Ханаан (Быт. 14:1 и сл.), иногда отождествляется с известным правителем древневавилонского царства Хаммурапи (ХVIII-ХVII вв. до н.э.).
Затем Двуречье в полном соответствии с охватившим его политическим упадком исчезает из поля зрения создателей Танаха. Оно вновь привлекает их внимание с VIII в. до н.э., когда сперва Новоассирийская держава, а затем Нововавилонская угрожали обоим древнееврейским государствам и уничтожили их.
Поэтому Двуречье, его народы, государства и города занимают в Танахе одно из первых мест среди «них» по количеству упоминаний:
– Вавилон упоминается 287 раз,
– Ассирия – 151 раз и т.д.
Этноязыковой состав населения Двуречья на протяжении тысячелетий неоднократно менялся: неизвестного происхождения и этноязыковой принадлежности шумеры и семито-язычные аккадцы в III тысячелетии до н.э., принадлежавшие к западно-семитской общности амореи и явно несемитской принадлежности выходцы из областей Иранского нагорья касситы во II тысячелетии до н.э., которых в конце того же тысячелетия сменили семито-язычные арамеи и другие. Но все эти столь разные народы создали мир, культуру, обладавшие отчетливой цельностью и единством.
До середины XIX в. этот мир, эта культура были известны лишь по тем данным, что имелись в Танахе, у античных авторов, но благодаря археологическим раскопкам объем сведений, разнообразных свидетельств необычайно возрос. Количество раскопанных и раскапываемых в Двуречье (современный Ирак) памятников – городов, дворцов, храмов и др. – исчисляется тысячами. Поэтому ограничимся обзором лишь тех памятников, которые упоминаются в Танахе или где найдены важные для понимания Танаха данные.
«И умер Харан до Тераха [оба предки Аврахама], отца своего в стране своего рождения, в Ур-Касдиме» (Быт. 11:28), который идентичен древнему шумерскому городу Ур на юге Двуречья. Раскопки английского археолога Л. Вулли в 1922-1933 гг. доказали существование этого города на протяжении около четырех тысячелетий и его расцвет в конце III тысячелетия до н.э., когда Ур стал столицей обширного государства шумеров. Тогда Ур был большим городом площадью около 50 га, окруженным мощной глинобитной стеной. Внутри городских стен, вдоль узких, немощенных и грязных улиц теснились одно- и двухэтажные дома из необожженных кирпичей, выходившие глухими стенами без окон на улицу и с обязательным внутренним двориком. В центре города располагался окруженный внутренней стеной царско-храмовый участок. Там находился дворец правителя – обширный комплекс жилых, служебных и других помещений вокруг многочисленных дворов и двориков, и храм бога месяца Син, основным сооружением которого был зиккурат – трехступенчатая пирамида высотой 21 м. За городской стеной было обнаружено подземное захоронение правителей Ура с великолепными изделиями из золота и драгоценных камней.
Для древних евреев Ур не обладал той значимостью и привлекательностью, как Вавилон, который в истории Двуречья дважды, во II тысячелетии до н.э. и в середине I тысячелетия до н.э., был столицей обширных государств. Раскопки, начатые немецким археологом Р. Колдевеем в 1899 г., но не законченные до сих пор, показали, что в середине I тысячелетия до н.э. Вавилон был огромным городом с населением около 80 тысяч человек, раскинувшимся по обоим берегам Евфрата, через который были переброшены деревянные мосты.
Три мощные оборонительные стены с многочисленными башнями защищали город, доступ в него открывали несколько укрепленных башнями ворот. В Вавилоне, по данным древнего путеводителя, насчитывалось 53 больших храма, 55 небольших святилищ Мардука, 180 святилищ Иштар и еще несколько сот святилищ других богов.
Основной достопримечательностью Вавилона был окруженный внутренней стеной царско-храмовый участок на берегу Евфрата. К нему от причала вела широкая мощенная каменными плитами дорога, окаймленная глухими стенами, украшенными барельефами львов, грифонов и других мифических животных. Эта дорога, названная археологами «Дорога процессий», заканчивалась четырьмя спаренными башнями с двойными бронзовыми воротами. Это знаменитые «Ворота Иштар», за которыми разместились два дворца царя Навуходоносора. Особенно великолепен южный дворец с так называемыми «Висячими садами Семирамиды», садом на крыше здания и огромным тронным залом. Он напоминает помещение, в котором «царь Белшаццар устроил пиршество для тысячи вельмож своих…», и на стене появились непонятные и грозные своей непонятностью слова «мене мене текел упарсин», истолкованные мудрым Даниэлем как предсказание о скорой гибели Вавилона и ее царя (Дан. 5:1 и сл.). Внутри царско-храмового участка находился храм бога Мардука, Эсагил с семиэтажным зиккуратом Этеменанки 90 м высотой. Он был самым высоким сооружением в этом регионе и, возможно, послужил прообразом «Вавилонской башни» в Танахе, воплощения непомерной гордыни потомков Ноаха, заявивших: «…давайте построим себе город и башню, а вершина ее в небесах, и сделаем себе имя…» (Быт. 11: 4 и сл.).
Далеко на севере Двуречья находится местность, которая ныне называется Куюнджик. Там в ходе раскопок, начавшихся в 1820 г. и законченных в 30-х годах XX века, была открыта столица новоассирийских царей Ниневия. Во время своего наивысшего расцвета в VIII-VI вв. до н.э. Ниневия занимала площадь в 75 га и имела население около 200-250 тысяч человек, что перекликается со словами пророка: «…и Ниневия была городом большим у Элохима, на три дня ходьбы» (Иона 3:3).
Как в любом другом древневосточном городе, особенно столичном, сердцевину его составлял царско-храмовый участок с многочисленными храмами богам Ашшур, Иштар, Небо и другим и огромными дворцами ассирийских царей. Эти дворцы отличались масштабами и роскошью, обилием статуй крылатых пятиногих быков с человеческими лицами, являвшихся изображениями духов – хранителей царей и, возможно, вдохновивших пророка Йехезкееля на видение: «И из середины его [облака] образ (демут) четырех животных и таков вид их, образ человека у них. У каждого – четыре лица и у каждого из них – четыре крыла. И ноги их – ноги прямые и ступни ног – как у тельца…» (1:5 и сл.).
Во дворце царя Ашшурбанапала (VII в. до н.э.) была найдена знаменитая библиотека. Она содержала более 20 тысяч табличек с записями мифов и эпосов, ритуальных и магических, астрономических и астрологических, географических, исторических и других текстов, расположенных в систематическом порядке и снабженных печатью «Дворец Ашшурбанапала, владыки Вселенной, царя Ассирии».
В отличие от Ура, Вавилона, Ниневии и других городов Двуречья город-государство Мари на правом берегу среднего течения Евфрата в Танахе не упоминается, но имеет большое значение для его изучения. Раскопанный в 1933-1938 гг. французским археологом А. Парро и продолжателями его работ дворец правителя Мари времени расцвета в начале II тысячелетия до н.э. занимал площадь около 2,5 га и состоял из более чем 300 комнат, коридоров и других помещений, стены которых были украшены яркой фресковой живописью.
В одной из комнат было сделано главное открытие – найден архив, содержавший более 30 тысяч глиняных табличек. Почти все они являются документами хозяйственной отчетности и административного управления, судебной деятельности и дипломатической переписки. О древних евреях в них специально не говорится, но среди городов под властью правителей Мари упоминаются Нахор и Харан, названные в Танахе (Быт. 11:26 и сл.) братьями Аврахама, а среди упомянутых в текстах полукочевых племен животноводов в окрестностях Мари названо также племя бинйамин.
В словаре текстов из Мари встречаются многие термины из Танаха, например, умматум (в Танахе умма) – обозначение племени, гае [и] ум (в Танахе гой) – название сегмента племени, хибрум (в Танахе хабер) – обозначение маленькой единицы в составе племени, нахалатум (в Танахе нахала) – название формы земельной собственности, шапатум и шиптум (в Танахе шофети мишпат) означают «суд, судебное решение» и другие. Тексты из Мари содержат также интересные данные о деятельности там пророков, у которых немало точек соприкосновения с древнееврейским пророчеством (см. ч. III).
Итак, разговор перешел уже к найденному в Двуречье эпиграфическому материалу, касающемуся древних евреев и Танаха. К этому материалу относятся тексты военно-политического содержания, главным образом многочисленные надписи новоассирийских и нововавилонских царей. Такова надпись Салманассара III, повествующая о битве при Каркаре в 853 г. до н.э. и сообщающая, что в ней участвовали также «…200 боевых колесниц, 10 000 пехотинцев Ахаба-Исраэльита…» (ср. 1 Цар. 16:29 и сл.).
Особенно важны сообщения Саргона II: «…я осадил Самерину (Шомрон) и увез как добычу 27 290 ее жителей» (ср. 2 Цар. 17:4 и сл.) или записи Синаххериба об осаде им Иерусалима в 701 г. до н.э.: «А что до Хизкийи иудея, он не подчинился моему игу, я осадил 46 его крепких городов, крепостей и несчетно поселений вокруг них… Я вывез [из них] 200 150 человек, молодых и старых, мужчин и женщин, лошадей, мулов, ослов, верблюдов… Его [Хизкийу] я сделал пленником в Иерусалиме…» (ср. 2 Цар. 18) и другие. Записи в Вавилонской хронике подтверждают данные Танаха (2 Цар. 24-25 и др.) о повторных походах нововавилонского царя Навуходоносора II против Йехуды, завоевании страны и Иерусалима, пленении царя и депортации части населения. Еще интереснее несколько придворных административных текстов о выдаче содержания «[Йех]ойахину, царю Йе[худы]… [сы]нам царя Йехуды», которые подтверждают казавшееся маловероятным сообщение в Танахе о сохранении плененному царю Йехуды его титула и освобождении его из заключения (2 Цар. 25:27-30).
Другая важная для изучения Танаха группа клинописных текстов из Двуречья – это юридические документы – своды законов, судебные решения и иные. Сохранившиеся древние своды законов:
– законы Шульги, правителя Ура в XXI в. до н.э.,
– законы Липит-Иштара, правителя города-государства Иссин в конце XXI – начале XX в. до н.э.,
– законы из города-государства Эшнуна в XVIII в. до н.э. и, главные среди них,
– законы царя Хаммурапи в XVIII-XVII вв. до н.э.,
говорят об активности правовой мысли, о значимости закона в древнем Двуречье, что напоминает о месте и роли закона и законодательства в Танахе и в жизни древних евреев. Законы Хаммурапи, состоявшие из 282 параграфов, касаются общих принципов правосудия, охраны собственности царя и храмов, общинников и царских людей, торговых сделок, семейного права и т.д. Они открываются преамбулой, в которой определена основная цель законодателя: «Дабы сильный не притеснял слабого, Дабы сироте и вдове была оказана справедливость…», что перекликается с неоднократно повторяемым предупреждением в Танахе: «Проклят кто неправедно судит пришельца, сироту и вдову…» (Втор. 27:19).
Речь идет не только об общих точках соприкосновения между законами в древнем Двуречье и законами в Танахе, но также о соответствии между многими отдельными статьями законов. Так, например, законы Хаммурапи предусматривают смертную казнь для того, кто ложно обвиняет другого (§ 1), и подобное же преступление рассматривает закон в Танахе (Втор. 19:16 и сл.).
Законы Хаммурапи предусматривают трехгодичный срок долгового рабства для свободного человека (§ 117), в Танахе же для раба-еврея установлен семилетний срок рабства (Исх. 21:2 и сл.).
По законам Хаммурапи сыну, ударившему отца, следует отрубить руку (§ 95), а закон в Танахе предусматривает смерть для подобного преступления (Исх. 21:15) и т.д.
Но между законами Хаммурапи и законами в Танахе имеются также существенные различия. Первые не проводят особо четкой грани между преступлением преднамеренным и непреднамеренным, тогда как в еврейском законодательстве они строго различаются (Числа 35:22 и сл. и др.). Если в законах Хаммурапи проводится принцип дифференциации наказания или возмещения ущерба за аналогичное преступление в зависимости от сословного положения виновного и пострадавшего (§ 196 и др.), то древнееврейское законодательство провозглашало принцип равенства всех перед законом и его источником Богом, который «устраивает суд [справедливый] сироте и вдове и любит пришельца…» (Втор. 10:18 и др.).
Поэтому нет оснований для встречающегося в современных исследованиях Танаха и его законов утверждения, что последние являются повторением и воспроизведением законов древнего Двуречья. Не более обоснована и противоположная точка зрения о полном отсутствии точек соприкосновения между законотворчеством древних евреев и в древнем Двуречье, равно как и между литературой мудрости в Танахе (см. ч. IV) и литературой мудрости в древнем Двуречье.
Одним из шедевров этого жанра в древнем Двуречье было сочинение X в. до н.э. «Разговор господина с рабом». Оно одним из первых на древнем Ближнем Востоке выражало порожденное развившимся научно-логическим мышлением признание относительности таких основополагающих истин, как служение царю, послушание богам и других, что своей направленностью и тональностью перекликалось со словами Кохелет (см. ч. IV): «Всему свое время и время всякой вещи под небом. Время рождаться и время умирать…» (3:1 и сл.).
Во многих произведениях литературы мудрости древнего Двуречья ставилась важная для человека древнего Ближнего Востока вообще и человека Танаха в частности проблема невинного страдальца. Ей посвящена поэма XI в. до н.э., известная под названием «Вавилонская теодицея (оправдание Бога)». Это диалог между Невинным страдальцем, на которого обрушились все мыслимые и немыслимые беды и несчастья и который категорически утверждает свою полную невиновность перед богами и людьми, и Другом, обвиняющим Невинного страдальца в гордыне и непослушании богам, указывая на недоступность человеку божественных помыслов. Поэтому, заключает Друг, единственный путь, доступный Невинному страдальцу, это покорное упование на божественную справедливость и милость, с чем Невинный страдалец, в конце концов, соглашается. Не приходится сомневаться в наличии сущностных мировоззренческих точек соприкосновения между «Вавилонской теодицеей» и книгой Ийова, однако неправомерно закрывать глаза на имеющиеся также принципиальные расхождения между этими произведениями (см. ч. IV), что делает их взаимосвязанность более сложной и менее однозначной, чем иногда представляется.
Это замечание особенно важно по отношению к многочисленным точкам соприкосновения между космогоническими (о сотворении Вселенной) и космологическими (о строении Вселенной), антропогенными (о сотворении человека) и другими мифами древнего Двуречья и соответствующими текстами в Танахе. Наиболее полное изложение шумеро-вавилонских космогонических, космологических и антропогенных представлений дано в обширной поэме XVI в. до н.э. «Энума элиш…» («Когда сверху…»), которую на протяжении многих веков читали и разыгрывали в храме Мар-Дука в Вавилоне, в Эсагиле, во время вавилонского праздника нового года Акиту.
Общим для космогонических-космологических представлений шумеро-вавилонской поэмы и Танаха (Быт. 1:1 и сл.) является признание сотворения Вселенной как процесса разделения изначально единого и неразделенного целого. Но если в шумеро-вавилонской поэме этот процесс воспринимался и изображался как кровавое столкновение между поколениями богов, в ходе которого предводитель молодых богов Мардук побеждает первобогиню Тиамат, рассекает ее тело: «Взял половину – покрыл ею небо…», а из других частей ее тела создал землю, тучи и т.д., то в Танахе сотворение Вселенной представлено как мирный и постепенный труд единственного Бога.
Представления жителей древнего Двуречья о сотворении человека нашли яркое выражение в шумерском мифе «Энки и Нинхурсаг», который открывается жалобой богов на свою горькую участь, ибо они должны сами заботиться о своем прокормлении. Бог мудрости Энки принимает решение создать существо, которое служило бы богам. Энки собирает знающих свое дело мастеров, ему помогает богиня земли Нинмах, и общими усилиями они создают существо, о котором сказано: «О мать [Нинхурсаг], создание, что ты назвала, существует, придай ему образ [?] богов…», что заставляет вспомнить обе версии сотворения человека в Танахе – из праха земного (Быт. 2:7) и по образу Бога (Быт. 1:26-7). Близость этих суждений не следует переоценивать, ибо между ними также немало различий. Если согласно шумерскому мифу человек создан для услужения богам, то по Танаху человек создается, чтобы владычествовать над всеми тварями (Быт. 1:28) (см. с. 368-370).
В том же мифе «Энки и Нинхурсаг» рассказывается о счастливой стране Дилмун, вполне реальном городе в районе Персидского залива, в которой «Нет такого, кто скажет: у меня болят глаза, нет такого, кто скажет: у меня болит голова, нет старухи, кто скажет: я стара, нет старца, кто скажет: я стар…».
Это напоминает описание Рая (ган еден), в котором перволюди жили, не ведая болезней и смерти, страданий и т.д. (Быт. 2:1 и сл.). Но между счастливой страной Дилмун и Раем имеются принципиальные расхождения: первая мыслилась как место и время золотого века в прошлом (и будущем), второй же воспринимался как сцена, на которой развернулась драма превращения предчеловека в человека истинного (см. с. 371-376).
Сущностные черты сходства и различия имеются также между шумеро-вавилонским мифом о всемирном Потопе и соответствующим повествованием в Танахе. Миф о всемирном Потопе, очевидно, был очень популярен в Двуречье, ибо он представлен в трех разных версиях.
Самая древняя версия это шумерский миф о праведном Зиусудре, которого боги спасли «в большом корабле», когда «…семь дней и семь ночей Потоп покрывал землю…», уничтожив все живое.
В более позднем варианте, в «Сказании об Атрахасисе», рассказывается о том, что разгневанные строптивостью и непослушанием людей боги принимают решение об их уничтожении Потопом. По совету бога мудрости Эйа, благочестивый Атрахасис сооружает корабль «Спаситель жизни», погружает в него «…все имущество, что было у него… светлых животных взял с собой, жирных и откормленных животных взял с собой…», пока длившийся семь дней и семь ночей Потоп уничтожает все живое на земле.
Наиболее полное изложение шумеро-вавилонского мифа о всемирном Потопе содержит «Эпос о Гильгамеше» (ХХIII-ХVIII вв. до н.э.). В нем рассказывается, как Гильгамеш в поисках «травы бессмертия» прибывает в край Вселенной, где обитает Утнапиштим, единственный из смертных, удостоенный богами бессмертия за благочестие и богобоязнь, за послушание во время Потопа, о котором он рассказывает Гильгамешу. Между этим рассказом и описанием Потопа в Танахе (Быт. 6-8) много точек совпадения. Совпадают описания ковчегов. Слова о том, что Утнапиштим погрузил в ковчег «Все, что было у меня из живых существ, всю мою семью и сородичей… животных полей и диких зверей…», напоминает сказанное в Танахе, что Ноах погрузил в ковчег «…из чистого скота и из скота, который нечистый, и из птиц и из всего пресмыкающегося по земле. По два, самца и самку…» (Быт. 7:8-9). Описание конца Потопа в эпосе о Гильгамеше, где сказано: «Ковчег остановился у горы Нисир и, когда наступил седьмой день, я [Утнапиштим] освободил и послал голубя. И голубь полетел, но вернулся, ибо не было места для него видно, и он вернулся», а затем Утнапиштим выпустил ласточку, которая также вернулась, и «Тогда я выпустил и послал ворона. Он полетел и увидел, что вода исчезла… не вернулся», до деталей напоминает описание завершения Потопа в Танахе (Быт. 8:4 и сл.).
Но как раз на фоне этой поразительной близости на уровне событийно-описательном особенно выпукло выявляется принципиальное мировоззренческое различие между этими текстами, ибо в шумеро-вавилонском мифе всемирный Потоп есть лишь мера наказания человека и человечества, в Танахе же Потопом завершается процесс формирования истинного человечества (см. с. 380-381).
Пропуск?
К востоку от Израиля располагается обширное пространство степей и пустынь Заиорданъя и Аравийского полуострова, населенное в древности народами, которых древние евреи считали своими наиболее близкими родственниками, – мидйанинитами, моавитами, аммонитами, эдомитами, арабами и другими. Эти народы в этноязыковом отношении действительно были близки к древним евреям, и эту близость укрепляли и осложняли постоянные и тесные связи между ними на протяжении всего времени создания Танаха. Длительность и интенсивность этих связей подтверждается большим количеством упоминаний этих народов, их стран в Танахе, где, например, Моав и моавиты упоминаются 181 раз, Эдом и эдомиты 160 раз, Аммон и аммониты 160 раз и т.д.
На протяжении веков и тысячелетий характер этих связей не раз менялся. Во времена Давида и Шеломо часть этих стран и народов находились под властью древнееврейских царей, в последующих веках отношения зачастую были враждебными, и пророк Овадйа говорил: «…Я истреблю мудрых из Эдома и разумение из горы Эсава» (8).
Но в Танахе есть немало примеров и доброжелательного отношения к этим народам, к которым, например, принадлежал Билеам, сын Беора, призванный проклинать евреев и вместо этого предсказавший им величие и могущество (Числа 22-24), Рут, представленная в Танахе не только как образец женской добродетели, но также как прабабушка царя Давида, и другие.
Все это позволяет предположить, что археологические и эпиграфические материалы из этого региона могут содержать полезную для изучения древнееврейской истории и Танаха информацию.
Раскопки итальянских и американских археологов в Рабат-Аммоне (ныне Амман, столица Иордании) показали, что этот город существовал с IV тысячелетия до н.э. до римского времени. Основные находки – амфитеатр, святилище Зевса, акрополь (крепость), агора (рыночная площадь) и другие, относятся к эллинистическо-римскому времени. Но имеются доказательства расцвета Рабат-Аммона в первой половине I тысячелетия до н.э., дополняющие слова о нем в послании полководца Давида Йоава царю: «…воевал я в Рабе и взял этот город воды (или «богатый водой»)» (2 Шем. 12:27).
Начиная с конца 60-х годов ведутся интенсивные раскопки в Телл-Хесбане. Там в древности находился большой город, который идентифицируется с упомянутым в Танахе Хешбоном, явившимся в начале городом моавитов (Числа 21:26), затем некоторое время находился под властью Исраэльитов (Йех. 21:37), но вновь вернулся под владычество моавитов (Йеш. 15:4). Основные археологические открытия в Телл-Хесбане – гробницы, мастерская ремесленника, жилые дома и другое, относятся к римскому времени. Но найдена также керамика УП-У1 вв. до н.э., остракон второй половины VI в. до н.э. с упоминанием имени Гевал, названия эдомитского племени, о котором в Танахе сказано: «Объединили сердца против тебя [Исраэль]… Гевал и Аммон и Амалек, филистимляне с жителями Тира» (Пс. 83/52:8-9).
Приведенными примерами не исчерпывается наличный археологический материал из данного региона, но в настоящее время эпиграфический материал оттуда обильнее археологического и значительно полезнее для изучения Танаха. Среди эпиграфических текстов особенно значима надпись царя Моава Меши от 830 г. до н.э., в которой рассказывается, что «Омри, царь Исраэля, унижал Моав много дней», но он, Меша, освободил страну, что подтверждает рассказанное в Танахе: «И Меша, царь Моава был пастух овец [т.е. был богат овцами] и присылал царю Исраэля сто тысяч овец и сто тысяч нестриженых баранов. И было когда умер Ахав [царь Исраэля], царь Моава отложился от царя Исраэля» (2 Цар. 3:4 и сл.).
В реальности Меши не было повода сомневаться и без эпиграфического подтверждения, чего нельзя сказать о Билеаме, сыне Беора, который казался фигурой чисто легендарной. Однако найденная в 1964 г. в Телл Деир-Алла в восточной части долины Иордана обширная надпись на арамейском языке, видимо середины VIII в. до н.э., открывающаяся словами «Речения [Билеама, сына Беора], мужа, который был провидцем Элохима…», рассказывает о жреческо-пророческой деятельности, очевидно, вполне реального персонажа. Не менее интересна и важна найденная в Рабат-Аммоне надпись Амминадаба, аммонитского царя VII в. до н.э., рассказывающая о том, что царь посадил виноградник, сад и огород, построил водоемы – «Пусть они принесут радость и удовольствие на много дней и в далекие годы», что напоминает слова в Танахе:».. .построил я [Кохелет] себе дома и посадил я себе виноградники. Устроил я себе сады и рощи и посадил я в них всякие плодовые деревья…» (Кох. 2:4 и сл.).
Здесь, разумеется, приведена лишь малая доля археологического и эпиграфического материала из стран вне Израиля. Но и она достаточно наглядно показывает, сколь важны для изучения и понимания древнееврейской истории и Танаха содержащиеся там данные.
Вопросы для обсуждения:
1. В чем вы видите значение (или отсутствие значения) внеизраильского археологического и эпиграфического мате риала для изучения древней истории евреев и Танаха?
2. Какой археологический и эпиграфический материал кажется вам особенно интересным и полезным для понимания Танаха?
3. Чем вы объясняете параллели между Танахом и текстами вне Танаха – заимствованием, взаимовлиянием или параллельным развитием?
Дополнительная литература:
Источниковедение истории Древнего Востока. – М., 1984.
Хрестоматия по истории Древнего Востока. – М., 1963.
2. Археологические и эпиграфические материалы из Израиля
Ученые XIX в. считали Палестину малоперспективной в археологическом отношении. XX век, особенно его вторая половина, после создания государства Израиль, полностью опроверг эту щенку, и Израиль в смысле археологических и эпиграфических открытий оказался одним из самых продуктивных регионов мира. Тому доказательство «Новая энциклопедия археологических раскопок на Священной земле», в которой учтены более 300 раскопанных и раскапываемых мест в стране. Число эпиграфических памятников перевалило за пять тысяч, и буквально каждый месяц, каждая неделя приносят новые, зачастую очень важные находки.
На юге страны, в Центральном Негеве находился Кадеш-брнеа, неоднократно упомянутый в Танахе как место обитания Аврахама (Быт. 26:1 и сл.), как местопребывание колен во время кочевания по пустыне (Числа 20:1) и как южная граница Йехуды Иех. 15:3). Раскопки в Кадеш-Барнее (современный Телл-эл-Кудейрат) выявили там три периода заселения. В X в. до н.э. была сооружена небольшая крепость эллиптической формы, одна из около 50 подобных в Центральном Негеве, которые, очевидно, образовали южную пограничную зону. Позже на том месте, возможно царем Йехуды Уззийаху, о котором сказано, что он «…построил башни в пустыне…» (2 Хрон. 26:10), была возведена более мощная четырехугольная крепость размером 40×60 м, окруженная стеной толщиной в 4 м, над которой возвышались восемь четырехугольных башен. В VII в. до н.э. была построена третья крепость, которая была уничтожена во время вавилонского вторжения в начале VI в. до н.э. Крепость в Кадеш-Барнее больше не была восстановлена, но обнаружены следы небольшого и неукрепленного поселения V-IV вв. до н.э. из нескольких жилых сооружений. В них и вне их найдена керамика, в том числе сосуд с буквой ш, что может быть сокращением слова шемен («масло»), а также аттический сосуд, говорящий о том, что даже столь отдаленное место, как Кадеш-Барнеа, не было полностью оторвано от внешнего мира.
К северо-востоку от Кадеш-Барнеи, приблизительно в 500 м от современной береговой линии Аккабского залива, простирается невысокий холм Телл-эл-Хелейфе. Начавшиеся в 1933 г. раскопки, продолженные после войны известным американским археологом Н. Глюком, привели к обнаружению там укрепленного поселения, которое большинством исследователей отождествляется с древним Эцйон-Гевером, где Шеломо строил корабли, отправлявшиеся в Офир за золотом (1 Цар. 9:26 и сл.).
В пользу этого отождествления говорят обнаруженные остатки обширной крепости, окруженной так называемой стеной казематов, свойственной также другим крепостям времени Шеломо. Внутри стены, около ворот находилось квадратное здание размером 13,2 м2, состоящее из шести помещений, служившее, видимо, военно-административным нуждам, а примыкавшее к нему сооружение было, очевидно, хранилищем. Весь этот комплекс был разрушен к концу X в. до н.э. Но важный для государства Йехуда торговый город был вскоре восстановлен, снабжен еще более мощными оборонительными сооружениями, стенами до 8 м высотой и 4 м толщиной, массивными воротами, которые, однако, не спасли Эцйон-Гевер от разрушения (видимо, в середине IX в. до н.э.) эдомитами.
И вновь город был восстановлен, видимо, царем Йотамом, печать которого с надписью «Принадлежащая Йотаму» найдена в этом пласте города. На этот раз йехудитское владычество над Эцйон-Гевером не было продолжительным, и на протяжении около ста пятидесяти лет город находился в руках эдомитов. Это подтверждает обнаруженная там эдомитская керамика и также печать с надписью «Принадлежащая Каусаналу, слуге царя» очевидно, чиновнику царя Эдома. Новый расцвет древнего города наступил в персидское время, когда Эцйон-Гевер поддерживал торговые связи не только с близким Египтом, но также с отдаленной Южной Аравией, о чем говорят арамейские остраконы с записями о грузах с вином, с еще более отдаленной Грецией, откуда прибыла найденная там керамика.
К северу от Кадеш-Барнеи расположен город Беер-Шева, который согласно традиции был местом обитания патриархов Ав-рахама (Быт. 21:31 и др.) и Йицхака (Быт. 26:23 и др.), и там Аврахам «…посадил рощу и призвал там имя Йахве, Эл Олам» (Быт. 21:33).
Беер-Шева сохранил свое значение как культовый центр и в более позднее время, когда там находилось йахвистское святилище (Ам. 5:5). На протяжении многих веков Беер-Шева был также важным административным и политическим центром царства Йехуда. В этом городе проживали влиятельные иудейские роды, неоднократно породнившиеся в Давидидами (2 Цар. 12:2 и др.), а в послепленное время этот город упоминается в списке городов Гражданско-храмовой общины (Нех. 11:27).
Археологические раскопки в Беер-Шеве показывают, что первые следы заселения части холма относятся к медно-каменному веку (IV тысячелетие до н.э.). Небольшое постоянное неукрепленное поселение появилось там в ХIII-ХII вв. до н.э., но расцвет Беер-Шевы относится к царскому периоду. Тогда по определенному градостроительному плану был сооружен город того типа и назначения, который в Танахе назван город-склад, ир хаммиакенот (I Цар. 9:19), т.е. административно-хозяйственный центр региона. Город имел форму неправильного эллипса и был окружен двойной оборонительной стеной. Обнаруженные ворота в южной части стены представляли собой массивное сооружение из двух помещений и/или кладовой и двора.
Входная дверь располагалась в широкой стене, пол дома находился ниже уровня улицы, и поэтому ступени вели вниз. Размеры комнаты были от 4,3×3,3 м до 7,3×4,3 м, вдоль стены размещались глинобитные скамьи, а в центре стояли деревянные столбы высотой около 1,7 м, поддерживающие плоскую крышу. В домах ханаанейского Арада найдено большое количество глиняной посуды, мельницы и ступы, медные и каменные орудия и другие предметы, свидетельствующие, что обитатели этих домов занимались преимущественно земледелием.
Стиль «широкого дома» преобладал также в архитектуре общественных зданий в ханаанейском Араде, среди которых выделяется «двойной храм», состоявший из двух больших залов, имевших выход в общий двор. К югу от этого храма находилось другое общественное здание со скамейками вдоль стен с изображениями двух человеческих фигур с колосьями зерна вместо головы, что позволяет идентифицировать эти фигуры как изображения бога Думузи из Двуречья. Найдены также каменные и глиняные печати, фигурки зверей, которые, равно как и керамика, указывают на тесные связи ханаанейского Арада с Египтом.
Ханаанейский Арад постепенно угасал, и в ХII-ХI вв. до н.э. появилось новое поселение, просуществовавшее с перерывами до XVI в. н.э. и пережившее 12 периодов своего развития. Возникший как небольшое поселение (возможно, действительно кейнитов), Арад во время царствования Шеломо превратился в мощную крепость, которая простояла около 500 лет и была разрушена в начале VI в. до н.э. вавилонянами. На протяжении этого длительного времени Арад неоднократно разрушался и перестраивался, но во время своего расцвета представлял собой правильный четырехугольник размером 50×55 м, окруженный стеной 3-4 м толщиной. Внутри крепости находились помещения для гарнизона, склады, помещения промыслового назначения, связанные с металлургическим и парфюмерным производством, а найденные многочисленные гири говорят о том, что жители Арада периода Йехуды занимались также торговлей.
Важнейшей археологической находкой в Араде является святилище, состоявшее из обширного двора, просторного «широкого» помещения, к которому примыкает дебир, т.е. «святая святых» (ср. 1 Цар. 6:5 и сл.). Во дворе стоял большой жертвенник из нетесаных камней размером 2,5×2 м, который по своим размерам и технике сооружения соответствовал требованиям законов Торы (Исх. 20:22). У входа в дебир стояли два каменных столба различной высоты, соответствовавшие, видимо, упомянутым в Танахе маццеба (Исх. 24:4). Нет сомнения в том, что святилище в Араде было святилищем Йахве, и это подтверждается найденными там остраконами с известными из Танаха именами священнических родов Меремот и Пашхур.
После разрушения вавилонянами Арад на время был покинут, но в V в. до н.э там вновь появилось поселение и небольшая крепость, которая в III в. до н.э. была заменена мощной оборонительной башней. В римское время Арад был звеном в системе пограничной оборонительной линии, а к началу II в. н.э. он был покинут римлянами, но жизнь в нем не прекратилась.
К северу от Беер-Шевы находился Хеврон, который в древности назывался Кирйат-Арба (Быт. 23:2 и др.). Хеврон занимает большое место в традиции о патриархах: Аврахам «…поселился в роще Мамре, что в Хевроне, и построил там жертвенник Йахве» (Быт. 13:18), в «Кирйат-Арбе, который Хеврон» умерла Сара, и Аврахам приобрел у Эфрона, правителя Хеврона, пещеру Махпела, в которой была похоронена Сара, а затем и Аврахам (Быт. 23:19; 25:9); в Хевроне обитал и умер Йицхак (Быт. 35:27) и т.д.
После овладения древними евреями Ханааном Хеврон стал важным религиозно-культовым центром могущественного колена Йехуда. Поэтому Давид выбрал этот город как базу своей борьбы с Шаулем и его преемниками, и именно там собрались старейшины Исраэля и «…помазали перед Йахве Давида в царя над Исраэлем» (2 Шем. 5:3 и сл.).
Даже после того как Иерусалим стал столицей древнееврейского государства, Хеврон не утратил своего значения: сын Давида Авшалом начал восстание против отца в Хевроне (2 Шем. 15:7 и сл.), в государстве Йехуда Хеврон был городом-крепостью (2 Хрон. 11:10), одним из городов священников и левитов, тесно связанным со священническим родом Кехат (1 Хрон. 6:39-40). В послепленное время Хеврон становится одним из городов Гражданско-храмовой общины (Нех. 11:25), но позже он, по-видимому, был захвачен эдомитами и вновь завоеван евреями в ходе Хасмонейской войны.
Невзирая на длительное существование Хеврона, его большую роль в древнееврейской истории, результаты раскопок, начатых уже в XIX веке, скромные. Найдены остатки теменоса (священного участка) VIII-VII вв. до н.э. К нему вела мощеная дорога длиной в 446 м, завершавшаяся двумя башнями, оформлявшими вход в теменос; это подтверждает традицию в Танахе о Хевроне как о важном религиозно-культовом центре. Обнаружены следы каменных сооружений времени царства Йехуда, но основные находки относятся к эллинистическо-римскому времени.
К западу от Хеврона, вдоль побережья Средиземного моря простиралась территория филистимлян, находились их города Ашдод, Ашкелон, Азза, Гат, Экран и другие, которые сыграли значительную роль в истории древних евреев и занимают немалое место в Танахе. С филистимлянами воевали судьи (Суд. 10:7 и сл.), а стержнем всего рассказа о Шимшоне (Суд. 13:16, см. ч. III) является причудливое сочетание тяготения и ненависти героя к филистимлянам. Шауль возвысился в успешных войнах с филистимлянами и погиб в сражении с ними на горе Гильбоа (1 Шем. 31:1 и сл.).
Первым подвигом Давида была его победа над филистимлянским богатырем Голйатом (Голиаф) из Аззы (1 Шем. 17), на пути к власти Давид даже поступил на службу к Ахишу, царю Гата (1 Шем. 27:2 и сл.), но затем он покорил филистимлян, и они входили в состав государства Давида – Шеломо, позже царства Йехуда.
В персидское время территория филистимлян образовала особую провинцию с центром, видимо, в Ашдоде, и жители Ашдода упоминаются среди противников Гражданско-храмовой общины, а ащдодитянки – среди иноземных женщин, которых члены общины взяли себе в жены (Нех. 13:23 и сл.).
Археологические раскопки велись и ведутся во многих городах филистимлян, но наиболее результативными оказались раскопки в Ашдоде. Там выявлены 23 (!) слоя заселения от середины XVII в. до н.э. до середины I тысячелетия н.э. Наивысшего расцвета Ашдод достиг в конце II тысячелетия – начале I тысячелетия до н.э., когда он представлял собой город, окруженный мощной кирпичной стеной шириной от 1,2 до 4,2 м с воротами, образованными двумя башнями. Город был построен по четкому плану, с прямыми улицами и четырехугольными одноэтажными жилыми домами из нескольких комнат вокруг внутреннего дворика и под плоской крышей. Одно из раскопанных зданий имело продолговатую формы, состояло из ряда комнат и большого зала, в котором были найдены следы двух колонн, поддерживавших крышу.
Это сооружение могло быть храмом, ибо напоминает описание храма бога Дагона, в котором погиб Шимшон: «И сдвинул Шимшон с места два средних столба, на которых утвержден был дом…» (Суд. 16:29).
В этом здании, равно как и в других сооружениях в Ашдоде и других филистимлянских городах, найдена в большом количестве филистимлянская керамика, в которой ощущается влияние ахейско-микенского гончарства. Это влияние, равно как и влияние традиций малоазийского искусства и ремесла, ощущается также в великолепных ритонах (сосудах для питья) с львиными головами, в многочисленных женских статуэтках, которые, видимо, изображают ахейско-микенскую богиню Великую мать. Эгейские и/или малоазийские традиции сказываются также в филистимлянском обычае захоронения людей в саркофагах антропоидной формы и с масками, воспроизводящими человеческое лицо. Все эти и другие многочисленные находки подтверждают рассказанное в Танахе о филистимлянах как о грозных и привлекательных противниках древних евреев.
К востоку от Хеврона, в оазисе на пустынном берегу Мертвого моря находится Эйн-Геди, который упоминается в списке городов колена Йехуда (Йех. 15:62), а «пустыня Эйн-Геди» фигурирует в описании длительной борьбы за власть между Шаулем и Давидом (1 Шем. 24:1). Когда неизвестный автор «Песни Песней» упоминает «…виноградники Эйн-Геди» (1:14), он не грешит против истины, ибо в древности этот оазис был одним из центров виноградарства и выращивания знаменитого бальзама. Поэтому в Эйн-Геди, видимо, находилось одно из хозяйств царей Йехуды, а в римское время там располагалась латифундия римских императоров.
Раскопки в Эйн-Геди начались в 1949 г. под руководством одного из ведущих израильских археологов Б. Мазара и позволили выявить пять периодов заселения. Первое поселение, датируемое 630-582 гг. до н.э., размещалось на вершине холма и его склонах. Оно было застроено однотипными жилыми домами, состоявшими из внутреннего дворика и двух небольших комнат с одной стороны дворика. В этом поселении выявлено большое количество мастерских, в том числе парфюмеров. Найдены также многочисленные гири со знаками, обозначавшими весовые единицы, известные из Танаха – «1 (ше/сел)», «4 (шекалим)» и т.д. Эти находки, равно как обилие разнообразной керамики и ювелирных изделий, говорят об активной хозяйственной жизни Эйн-Геди, который, видимо, был разрушен вавилонянами.
Поселение в оазисе было восстановлено и заметно расширено в персидское время. Самое интересное сооружение в нем было большое, в 550 м2, двухэтажное жилое здание, в котором было 23 помещения – жилые комнаты, кладовые и др., и которое, может быть, служило местом обитания большого агнатического образования – бейт абот.
В Эйн-Геди персидского времени имелись также небольшие жилые дома малых семей. Найденные в Эйн-Геди черепки греческой керамики и вавилонская печать говорят о том, что поселение на берегу Мертвого моря не было оторвано от внешнего мира.
Новый расцвет Эйн-Геди начался в эпоху Хасмонеев, когда там была возведена мощная крепость, а к византийскому времени относятся остатки синагоги VII-VI вв., на мозаичном полу которой обнаружены надписи на древнееврейском и арамейском языках, одна из коих кончается словами «…мир Исраэлю».
К западу от Хеврона находился другой древний город Лахиш (современный Телл-эд-Дувейр), который как один из ханаанейских городов-государств упоминается в письмах Амарнского архива. Согласно данным в книге Йехошуа, Лахиш входил в коалицию пяти ханаанейских городов-государств, воевавших с сынами Исраэля (10:5 и сл.), и после поражения был включен в состав территории колена Йехуда (Йех. 15:39). После распада царства Давида-Шеломо царь Рехавеам построил в Лахише крепость (2 Хрон. 11:8).
Она сыграла важную роль в обороне Йехуды во время вторжения ассирийского царя Синаххериба (Санхерив) в 701 г. до н.э. (2 Цар. 18), настолько важную, что ассирийский царь увековечил осаду Лахиша в своих анналах и в рельефах, украшавших царский дворец в Ниневии. Лахиш был завоеван и разрушен вавилонянами в 586 г. до н.э., но был восстановлен и заселен в персидское время, когда «Лахиш и поля его» упоминаются среди городов Гражданско-храмовой общины (Нех. 11:30).
Раскопки в Телл-эд-Дувейре были начаты в 1932 г., но пять лет спустя были прекращены в связи с убийством руководителя раскопок И. Старки. Новые раскопки велись в 1966 и 1968 гг. под руководством известного израильского археолога И. Ахарони. В результате раскопок выяснилось, что начало заселения в окрестностях Лахиша относится к древнему каменному веку (палеолиту), но поселение городского типа появилось только во II тысячелетии до н.э. К нему относятся следы оборонительных сооружений, развалины храма четырехугольного плана, многочисленные захоронения, ханаанейские и древнеегипетские надписи, подтверждающие сообщение Танаха о Лахише как о значительном ханаанейском центре.
О мощи крепости, возведенной царем Рехавеамом, свидетельствует система укреплений в Лахише, состоявшая из внешней стены по склонам холма и из внутренней стены на его вершине, которая местами достигала толщины 6 м. В город, который занимал площадь около 7,5 га, вели двойные ворота – внешние защищались мощными бастионам, а внутренние представляли собой строение с шестью помещениями. У внутренних ворот начиналась улица, вдоль которой стояли жилые дома, мастерские и лавки.
Эта улица вела к царскому участку в центре города, который был окружен толстой стеной. Там на платформе высотой до 6 м возвышался дворец размером в 32 м2, который, видимо, был резиденцией представителя царя. В юго-восточном углу города обнаружена огромная яма глубиной до 22,5 м и площадью в 25 м2, выдолбленная в скале и служившая, очевидно, резервуаром для сбора дождевой воды. После разрушения Лахиша ассирийцами в 701 г. до н.э. он был восстановлен, но с менее мощной оборонительной системой, которая в 586 г. до н.э. не смогла противостоять осадным орудиям вавилонян.
После этого городом, очевидно, завладели эдомиты, которые восстановили городскую стену, но большое здание (50×37 м) в центре города в стиле персидской дворцовой архитектуры было, по-видимому, возведено персами и служило резиденцией представителя персидских властей. В персидском Лахише обнаружено также святилище Солнца, которое функционировало до II в. до н.э., подтверждая, что даже в персидское время торжество монотеистического йахвизма было далеко не столь полным, как иногда представляется.
У многих народов есть города, воплощающие и выражающие их сущность, – трудно себе представить Францию и французов без Парижа, Англию и англичан без Лондона и т.д. Но ни у одного другого народа, кроме евреев, нет и не было пожелания подобного бешана хабаа бейерушалайим («в будущем году в Иерусалиме»), которое на протяжении веков выражало и выражает особую связь еврейского народа с Иерусалимом, особое, уникальное место Иерусалима в истории, культуре и религии евреев, в Танахе. Доказательство тому тот факт, что в Танахе Иерусалим часто называется просто «этот город», а название Иерусалим (включая это обозначение и название Цийон) повторяется более тысячи раз.
Археологические раскопки в Иерусалиме начались уже в ХIХ веке, но с особой интенсивностью и очень результативно ведутся в настоящее время. В ходе раскопок были обнаружены стоянки первобытных охотников, но появление на одном из холмов постоянного поселения земледельцев-животноводов относится к V тысячелетию до н.э. Во II тысячелетии до н.э. это поселение превратилось в большой ханаанейский город-государство, которое в письмах Амарнского архива именуется Урусалимму («Город или создание [ханаанейского бога] Шалема»). Найденные в ходе раскопок многочисленные изделия великолепной керамики и алебастровые сосуды местного производства, равно как и привозные изделия из Кипра, Египта и бассейна Эгейского моря, свидетельствуют о расцвете этого города-государства, а следы мощной оборонительной системы и древних сооружений водоснабжения объясняют, почему древнееврейские колена не смогли завоевать Иерусалим в ходе овладения страны Ханаан.
«И пошел царь [Давид] и люди его на Иерусалим, на йевусита, обитающего в стране…» (2 Шем. 5:6 и сл.), и около 1000 г. до н.э. Давид завоевал город. В Танахе рассказывается об активной строительной деятельности Давида и Шеломо в Иерусалиме, о возведении крепостных сооружений, дворцов и храма. Но Иерусалим времени Давида – Шеломо пока беден археологическими материалами, что служит еще одним доводом в дискуссии о соотнесенности между «молчанием» археологических материалов и «речью» повествований в Танахе, о том, кому отдавать предпочтение.
Ответ не может быть единым и однозначным, а должен быть дан в каждом конкретном случае по-своему. Относительное «молчание» археологических данных об Иерусалиме Давида – Шеломо может быть следствием того, что эти данные еще не обнаружены или что они полностью исчезли в ходе последующего строительства в Иерусалиме. Правильность такого подхода подтверждается следующей эпохой (VII-VI вв. до н.э.) в истории Иерусалима, отраженной как в материалах Танаха, так и в археологических данных. Первые сообщают о том, что царь Уззийаху (середина VIII в. до н.э.) «…построил башни в Иерусалиме над Угловыми воротами и над воротами Хаггай и над Углом и укрепил их» (2 Хрон. 26:9).
О царе Хизкийа во второй половине того же века сказано, что он «…укрепил всю обрушившуюся стену и возводил над ней башни и вне ее [построил] другую стену и укрепил Милло город Давида…» (2 Хрон. 32:5) и «…построил он пруд и водопровод и провел воду в город…» (2 Цар. 20:20), а царь Менашше (первая пол. VII в. до н.э.) «…построил внешнюю стену города Давида… поднял ее очень высоко…» (2 Хрон. 33:14).
Археологические находки подтверждают, дополняют и уточняют рассказанное в Танахе. Обнаруженные остатки древней стены и одной из башен доказывают, что Иерусалим окружала мощная оборонительная система, состоявшая из каменной стены шириной до 7 м, башен, толщина стен которых превышала 4 м, и многочисленных укрепленных ворот. В рассматриваемое время город занимал площадь около 50 га и состоял из старого города – город Давида, Офель и Храмовая гора, и мишне («Нового, или Вторичного, города»).
Население Иерусалима внутри и вне городских стен насчитывало около 30 тыс. человек, большинство из них проживало в однотипных домах образца «дома с колоннами». Размеры жилых домов колебались от 50 до 100 м2, и в таких домах, как правило, обитала малая семья. Если дом был двухэтажным, то на первом этаже находились кладовые, кухня, мастерские и т.д., а жилые помещения располагались на втором этаже. В двух домах обнаружены санитарные узлы. Утварь в домах была скромной и состояла из кроватей и столов из дерева, глиняных светильников и разнообразной посуды.
В царско-храмовом квартале по соседству с храмом возвышались строения иерусалимской родовой и служилой знати, дворцы царей, о внешнем виде которых можно судить по развалинам царского дворца в Рамат-Рахеле к югу от Иерусалима. Там на вершине холма в центре окруженной массивной стеной площади находился дворец, четырехугольное здание размером в 50×70 м из тщательно обработанных каменных блоков. Дворец состоял из многочисленных помещений – залов, жилых комнат, кладовых и т.д., и его украшали колонны и окна с четырьмя маленькими колоннами внизу и полукруглой аркой сверху.
Одной из достопримечательностей Иерусалима VIII-VI вв. до н.э. была система водоснабжения. Основная потребность горожан в воде обеспечивалась дождевой водой, которую собирали в резервуары. Кроме того, были построены три общегородские системы водоснабжения. Одна из них, «Шахта Уоррена», названная по имени открывшего ее, крупнейшего в прошлом веке исследователя Иерусалима, англичанина К.Уоррена, состояла из вертикальной шахты глубиной в 12,3 м, ведущей к обширному резервуару, куда по туннелю, выдолбленному в скалах, поступала вода из источника Тихон. Другая система, Силоамская, включала водосток по склонам города Давида, по которому вода из источника Тихон стекала в большое хранилище за городскими стенами. Самым грандиозным было сооружение царя Хизкийа, состоявшее из выдолбленного в скале подземного туннеля длиной в 533 м, по которому вода из того же источника Тихон шла в огромный резервуар, расположенный внутри городских стен.
В 586 г. до н.э. этот цветущий город был разгромлен вавилонянами, и археологи обнаруживают все больше и больше свидетельств того полного разрушения Иерусалима, о котором с болью и скорбью сказал очевидец:
«Как одиноко стоит город,
некогда многолюдный
он стал как вдова…» Плач 1:1.
Возрождение Иерусалима началось в 538 г. до н.э., но шло медленно. Вехой в возрождении Иерусалима было построение Нехемйей новой стены со многими воротами и переселение в укрепленный, но, видимо, малозаселенный город каждого десятого из членов Гражданско-храмовой общины. В персидское время Иерусалим жил полноценной хозяйственной, общественной и духовной жизнью (с. 105 и сл.). Но археологических свидетельств тому пока немного – остатки стены Нехемйи, керамика, захоронения и другое.
Неизмеримо богаче археологические данные из Иерусалима времени Хасмонеев. Раскопаны большие участки возведенной хасмонейскими царями мощной стены с многочисленными башнями, некоторые из коих имели ширину в 10 м, остатки дворца хасмонейских царей и другие сооружения. Особенно обильны следы римской эпохи, главным образом времени Ирода. К ним относится грандиозная башня Фазаеля площадью в 21,4х 17 м и высотой более 20 м, которая стоит поныне и известна под названием Башня Давида.
Главным сооружением Ирода в Иерусалиме был, несомненно, перестроенный им храм. Ирод удвоил платформу, на которой возвышался храм, и окружил ее стеной, часть которой сохранилась и стала одной из главных святынь евреев – Стеной плача. Стена сооружена из больших тщательно обработанных каменных блоков, угловые блоки достигают длины в 7 м и весят более 100 тонн. Снаружи и, видимо, также внутри стена была дополнена крытыми галереями и колоннами, а мощные арочные сооружения 13,4 м шириной и высотой до 23 м поддерживали лестницы, которые вели к главным, южным воротам Храма. По соседству с храмом находились жилые дома иерусалимской жреческой и нежреческой верхушки, как, например, раскопанный дом Катроса, принадлежащий, видимо, семье первосвященника. Некоторые из этих домов были украшены фресками с изображениями птиц в стиле фресок из Помпеи и мозаичными полами. К этому времени относится упомянутая в Новом завете «…купальня у Овечьих [ворот], называемая по-еврейски Бейт Есда, при которой было пять крытых ходов» (Ев. Иоанна 5:2 и сл.).
Эта купальня была раскопана в 1956 г. и состояла из двух прудов, входивших в систему водоснабжения Иерусалима, который при Ироде стал городом с населением более 100 тыс. человек и был разрушен в ходе Иудейской войны.
На расстоянии 5 км к северу от Иерусалима находился город, который в Танахе называется Гивеа, Гивеат Витамин и Гивеат Шауль. Второе название указывает на связанность города с коленом Винйамин, вследствие чего именно этот город стал центром государственного образования Шаула – «…и Шаул сидит в Гивее под дубом на холме, и копье в его руке, и все слуги окружают его» (1 Шем. 22:6).
После гибели Шаула Гивеа утратил свое значение, но веками позже пророк Хошеа (см. ч. III) упоминает его в предсказании будущего унижения Исраэля: «С дней Гивеи грешил ты, Исраэль…» (10:9).
Раскопки в Телл-эл-Фуле, таково арабское название холма, начались уже в середине XIX века, были продолжены в 20-30-х годах XX века известным американским востоковедом, библеистом и археологом У.Ф. Олбрайтом, а затем обновлены в 60-х годах. В ходе раскопок были выявлены пять периодов истории Гивеи. Город был основан в XII в. до н.э., очевидно, винйаминитами, но в конце того же века был разрушен, может быть, в ходе той кровавой распри между винйаминитами и другими коленами, о которой рассказывалось в Танахе (Суд. 19:20). После этого, возможно Шаулем, на вершине холма была возведена крепость размерами в 52×35 м с башней. В VII-VI вв. до н.э. вместо этой крепости была сооружена другая, типа «пограничной крепости» для защиты Иерусалима с севера. Она была меньше предыдущей, но лучше построенная, имела наблюдательную башню. Город был разрушен вавилонянами, но вскоре отстроен, а в 70 г. н.э. в нем остановился римский полководец и будущий император Тит.
На расстоянии 4 км к северу от Гивеи находился другой важный в древнееврейской истории и в Танахе город – Гивеон. Он впервые упоминается в книге Йехошуа как важный ханаанейский город-государство, который возглавил союз пяти ханаанейских городов-государств, но затем заключил договор с Исраэлитами, согласно которому «…вы [гивеониты] будете рабами, дровосеками и водоносами для дома Бога моего» (9:23).
Гивеон был одним из важных религиозно-культовых центров йахвизма, и после восхождения на престол Шеломо «…пошел в Гивеон, чтобы принести там жертвоприношение, ибо там была большая высота (бама)» (1 Цар. 3:4 и сл.).
«Сыны Гивеона» упомянуты первыми в перечне «общностей, названных по местности» (Нех. 7:25 = Эзра 2:20), т.е. жителей вавилонской Йехуды, присоединившихся к возникающей Гражданско-храмовой общине; они перечислены также среди строителей Иерусалимской стены в 444 г. до н.э. (Нех. 3:7).
Раскопки в арабской деревне Эл-Джиб начались уже в XIX в., но велись особенно интенсивно в конце 50-х – начале 60-х годов XX в. американским археологом Дж. Притчардом. В ходе раскопок были обнаружены следы ханаанейского города, главным образом керамика и другие изделия, а также захоронения. Во время царства Йехуда на вершине холма была построена массивная каменная стена толщиной более 3 м, окружавшая город с населением около 5-6 тысяч человек. Как во многих других городах древнего Исраэля в Гивеоне вопрос обеспечения населения водой был одним из важнейших, и решился он там сооружением двух сложных систем водоснабжения. Одна состояла из шахты диаметром 11,3 м и глубиной 10,8 м, выдолбленной в скале, к которой примыкала спиралевидная лестница-туннель глубиной 13,6 м, доходившая до грунтовых вод. Вторая система состояла из наклонного туннеля с 93 ступеньками, который вел в город от источника у подножия холма. Многочисленные (63) хранилища, вместимостью до 95 тыс. литров вина, показывают, что Гивеон был также крупным центром виноградарства и виноделия.
К северо-востоку от Иерусалима, в 10 км от впадения р. Иордан в Мертвое море и 250 м ниже уровня моря, посредине плодородной долины и у богатого водой источника расположен Йерихо – древнейший город на земле. В Танахе Йерихо, который там называется также Ир Хаттемарим («Город фиников»), упоминается неоднократно. Согласно преданию, еще во время пребывания сынов Исраэля в Заиорданье послал предводитель колен Йехошуа разведчиков в Йерихо, и они нашли пристанище у местной блудницы по имени Рахав, которая жила в доме у городской стены (Йех. 2:1 и сл.).
Йерихо был первым ханаанейским городом, который древнееврейские племена осаждали и который, согласно преданию, был покорен только благодаря божественному вмешательству (Йех. 6:3 и сл.). Позже Йерихо входил в состав территории колена Винйамин, но во время царствования Ахава в царстве Исраэль (середина IX в. до н.э.) некий Хиэл «…построил Йерихо, на [костях] своего первенца Авирама основал его и на [костях] Сеги[у]ва младшего своего поставил ворота его…» (1 Цар. 16:34), т.е. прибег к человеческим жертвоприношениям, свидетельствующим о культовом значении Йерихо, видимо, в рамках каких-то языческих верований. Йерихо обладал также религиозно-культовым значением в рамках йахвизма, ибо в предании о пророках Элийаху и Элиши (см. ч. III) упоминаются «сыны пророков, которые в Йерихо», там находился Элийаху перед восхождением на небо (2 Цар. 2:4 и сл.) и т.д. В послепленное время «сыны Йерихо» были среди «общностей, названных по местностям» (Нех. 7:36 = Эзра 2:34) и участвовали в строительстве Иерусалимской стены (Нех. 3:2). Источники эллинистическо-римского времени отмечают хозяйственное и военное значение древнего города, восторгаются плодородием его почв, обилием воды, качеством выращиваемых там технических культур – бальзама и других.
Археологические раскопки, начавшиеся уже в середине XIX века, показывают, что история Йерихо намного древнее, чем рассказано в Танахе. Укрепленное поселение с каменной стеной и высокой круглой башней, круглыми жилищами внутри стены возникло там уже в эпоху неолита (нового каменного века), около VII тысячелетия до н.э., и с той поры 11 периодов существования Йерихо сменяли друг друга. Город достиг заметного расцвета в ханаанейское время, когда была сооружена мощная оборонительная система: каменная стена, увенчанная полукруглыми башнями. Внутри этих стен город был застроен небольшими однотипными жилыми зданиями, но встречались также двухэтажные здания, в которых жилые комнаты находились на втором этаже, а на первом располагались мастерские, склады, лавки, зернохранилища и т.д. Эти хозяйственные помещения вместе с обильной керамикой говорят об активной земледельческой и ремесленной деятельности жителей ханаанейского Йерихо, который был разрушен в XIV в. до н.э., видимо, начавшими завоевание Ханаана древнееврейскими племенами.
После недолгого перерыва Йерихо был вновь заселен и достиг нового расцвета в IХ-VII вв. до н.э. Тогда город расширился, был заново и по-новому укреплен, а в центре его появилось большое четырехугольное (20х18 м) здание, которое, возможно, служило резиденцией наместника царей Йехуды в Йерихо. Появились жилые дома нового и улучшенного образца, а многочисленные захоронения говорят о значительном количестве горожан. Йерихо избежал разрушения в ходе вавилонского завоевания, стал одним из городов на территории Гражданско-храмовой общины, но особенно преуспел во время владычества Хасмонеев. Тогда на искусственной платформе высотой 6-7 м был возведен величественный дворец, состоявший из центрального двора и многочисленных жилых, приемных, хозяйственных и других помещений вокруг него и плавательного бассейна размером 35×20 м.
Но это здание затмил своей роскошью дворец Ирода, который был составной частью грандиозного ансамбля, включавшего искусственный высокий холм, экзотический сад, просторный пруд и другие сооружения. Сам дворец был постройкой римского образца с несколькими залами для пиров (триклиний), самый большой из них достигал 19×29 м, с термами (баня), дворами и т.д. К более позднему византийскому времени относится синагога с мозаичным полом, среди изображений которого менора (семисвечный светильник, обязательно входивший в храмовую утварь), лулав (нераскрывшаяся пальмовая ветвь) и шофар (ритуальный рог) и надпись «мир Исраэлю».
На расстоянии 17 км к северу от Иерусалима находился древний Бейт-Эль, который играл важную роль в жизни древних евреев и занимает большое место в Танахе. Бейт-Эль тесно связан с преданиями о патриархах: в нем обитал Аврахам и «…построил там жертвенник для Йахве и призвал имя Йахве» (Быт. 12:8); там Яаков видел вещий сон, после чего он признал: «…истинно Йахве присутствует на этом месте», поставил жертвенник и «…нарек этому месту имя Бейт-Эль…», хотя прежнее его название было Луз (Быт. 28:16 и сл.).
Согласно преданию, в Бейт-Эле некоторое время находился Ковчег завета (Суд. 20:18), и именно авторитет Бейт-Эля как древнего святилища побудил основателя царства Исраэль Йаравеама сделать этот город одним из двух главных культовых центров своего государства (1 Цар. 12:28 и сл.). Бейт-Эл сохранил свое значение как авторитетный культовый центр также после падения царства Исраэль. Тогда «…пришел один из священников, которых [ассирийцы] выселили из Шомрона и который жил в Бейт-Эле и учил их [жителей ассирийской провинции Самерина], как чтить Йахве» (2 Цар. 17:28 и сл.).
Век спустя царь Йехуды Йошийаху, ревнитель монотеистического йахвизма, разрушил «…жертвенник в Бейт-Эле, высоту, которую построил Йаравеам» (2 Цар. 23:15).
В списке членов Гражданско-храмовой общины среди «общностей названных по местностям» упоминаются «мужи Бейт-Эла и Ха-Ай» (Нех. 7:32 = Эзра 2:28), а последнее упоминание Бейт-Эля в Танахе встречается в речениях пророка Зехарйи (7:2).
Уже в 1838 г. древний Бейт-Эль был идентифицирован как деревня Бейтин, но систематические раскопки велись только в 30-60-х годах XX века. Они подтвердили появление там постоянного поселения в конце IV тысячелетия до н.э. Расцвет города относится в ханаанейскому времени, когда была возведена массивная стена с несколькими воротами, сооружен храм, в котором найдено большое количество костей жертвенных животных, разнообразная культовая посуда, включая каменные сосуды с изображениями змей, статуэтки ханаанейской богини Астарты. Среди жилых зданий выделялись дома местной верхушки с каменными полами и редкой в Ханаане очистительной системой. Все эти данные подтверждают рассказы Танаха о Бейт-Эле как о древнем процветающем центре, который был разрушен по время завоевания Ханаана древними евреями.
Бейт-Эль был восстановлен уже во время судей, но расцвел под властью Исраэльских царей. Тогда было построено новое святилище, а относящаяся к этому времени южноаравийская печать показывает, что город был также средоточием торговли. Бейт-Эль не был разрушен вавилонянами, но новый расцвет древнего города относится к эллинистическо-римскому времени, когда для нужд многократно увеличившегося населения была сооружена новая система водоснабжения.
Одним из крупнейших и важнейших городов в истории Ханаа-на-Исраэльа был Шехем в горах Эфрайима, который впервые упоминается в египетской надписи фараона Сенусерта III (XIX в. до н.э.) о завоевании им «страны Сахем». В другой, более поздней египетской надписи упоминается Лабаш-Хадад, правитель Сахема, а поскольку Хадад – это ханаанейское божество, нет сомнений в том, что речь идет о правителе ханаанейского города-государства. В письмах из Амарнского архива Шехем называется «городом бога», что говорит о нем как о религиозно-культовом центре. В этом значении Шехем упоминается также в повествованиях о патриархах: Йахве являлся Аврахаму «…в Шехеме у дуба Море…» и там Аврахам соорудил жертвенник Богу (Быт. 12:6 и сл.); в Шехеме Йааков купил участок земли «и поставил там жертвенник и назвал его Эл, Бог Исраэля» (Быт. 33:20). Свое религиозно-культовое значение Шехем сохранил также после завладения древними евреями Ханаана, и там «…заключил Йехошуа завет (берит) с народом в тот день дал и ему закон и предписание…» (Йех. 24:25).
С Шехемом связана судьба судьи Гидеона и особенно его сына Авимелеха, который в своей попытке установить в Исраэлье царскую власть пользовался поддержкой жителей Шехема: «И собрались все владыки Шехема и весь дом Милло [видимо, крепость в Шехеме] и пошли и возгласили Авимелеха царем у дуба, который в Шехеме» (Суд. 9:6 и сл.). В Шехеме должно было состояться провозглашение Рехавеама царем, а после распада единого царства Давида – Шеломо именно этот древний и авторитетный религиозно-культовый центр стал первой столицей царства Исраэль. После перевода столицы в Шомрон Шехем утратил свое значение. Он не был разрушен в ходе ассирийского завоевания северного царства, и среди прибывших после 586 г. до н.э. в Мицпу поклоняться Йахве были также жители Шехема (Йирм. 41:5). Новый расцвет Шехема начался в эллинистическое время, но в 72 г. до н.э. город был разрушен римлянами, возводившими над развалинами древнего Шехема город Неаполь.
Раскопки в Телл-Баллата, где локализуется древний Шехем, начались в начале XX в., велись интенсивно в 1926-1927 гг. и обновились в 50-60-х годах. В ходе раскопок были выявлены следы древнего поселения медно-каменного века, но первый расцвет Шехема относится к II тысячелетию до н.э., когда этот ханаанейский город занимал площадь около 4-5 га, был окружен массивной стеной с мощными воротами, состоявшими из башен и помещений для стражи.
Главной достопримечательностью ханаанейского Шехема был теменос (священный участок), обнесенный стеной толщиной 2,3 м, за которой находился величественный храм-крепость. Он представлял собой неправильный четырехугольник размерами 26,3×21,2 м со стенами пятиметровой толщины. У входа в храм возвышались две башни, за которыми находился приемный зал размером 7×5 м, ведший в «святая святых». К ансамблю храма принадлежали также внутренние дворы разных размеров, в которых обнаружены остатки каменных столбов – маццеба, и жертвенника, на котором жители Шехема приносили жертвы владыке и обитателю этого храма, возможно упомянутому в Танахе богу Эл Берит («Бог завета») (Суд. 9:46).
Шехем, очевидно, был разрушен в ходе борьбы против Авимелеха, возродился во времена Шеломо, но особенного расцвета достиг, когда он был столицей царства Исраэль. К этому времени относится обновленная оборонительная система и вновь построенный храм.
У соперника Шехема Шомрона не столь долгая история. Она начинается лишь в середине X в. до н.э., когда Омри, свергнувший династию Йаравеама и желавший подчеркнуть полный разрыв с ней и ее политикой, покинул Шехем: «И купил гору Шомрон за два кикара серебра и застроил гору и назвал возведенный город по имени собственника горы Шемер, Шомрон» (1 Цар. 16:24).
Его сын и преемник Ахав продолжил строительство новой столицы и «…построил жертвенник Баалу, храм Баала…» (1 Цар. 16:32), но главным сооружением Ахава в Шомроне был его дворец, о котором сказано: «И другие слова-дела Ахава и все, что он сделал, и дом из слоновой кости, который он построил…» (1 Цар. 22:39)
В 722 г. до н.э. Шомрон был завоеван ассирийцами и стал центром образованной ими провинции Самерина, которая продолжала существовать в вавилонское и персидское время. Возможно, что своей верностью персидским властям и боязнью утратить свое привилегированное положение, может быть, даже своим активным противодействием шомрониты вызвали гнев Александра Македонского, который в 332 г. до н.э. разрушил Шомрон. В эллинистическо-римское время Шомрон стал греческим городом, переименованным Иродом в Себасте (древнегреческий эквивалент латинскому слову – «возвышенный», «священный») в честь императора Августа.
Археологические раскопки на холме, возвышающемся на 430 м над уровнем моря, начались уже в 1908-1910 гг., но велись особенно интенсивно между двумя мировыми войнами. В ходе раскопок выявилось, что рассказанное в Танахе о величии Шомрона не является благочестивым преувеличением, так как окруженный мощной стеной город занимал площадь около 60 га, население его достигало почти 50 тыс. человек.
Сердцевину города образовывал акрополь, т.е. внутренняя крепость и резиденция царей, который был окружен двойными стенами общей толщиной 10м. Внутри акрополя находился комплекс строений, включавший мощную башню, просторный бассейн, большое складское помещение, где были найдены Шомронские остраконы, царский дворец и небольшое здание, в котором было сделано одно из наиболее неожиданных открытий в Шомроне – множество плиток из слоновой кости, подтверждающих сообщение в Танахе, что Ахав построил «дом из слоновой кости». Это небольшие пластины с изображениями египетских сфинксов и древнееврейских керубов (полубожественных существ, изображаемых как крылатые львы с человеческими лицами), льва, нападающего на буйвола, коровы с теленком, головы женщины в окне, египетских божеств – бога солнца Ра с богиней справедливости Маат на руках и других, что указывает на синкретический в значительной степени характер йахвизма и культуры в северном царстве.
После разрушения в 722 г. до н.э. жизнь в Шомроне возобновилась в период ассирийского и вавилонского владычества, но археологические находки говорят о более активной застройке холма в персидское время. Тогда там была возведена крепость, а большое количество привезенной земли указывает на заложенный вокруг дворца сад, в котором были найдены остатки тронного кресла в персидском стиле, который, возможно, принадлежал наследственным областеначальникам Шомрона Санбаллатидам.
Найденная в Шомроне персидского времени привозная – сирийская и греческая – керамика, равно как и арамейские остраконы, говорят о том, что в персидское время город жил активной и разнообразной хозяйственной жизнью. Раскопанные в самое последнее время развалины храма, напоминающего описание храма в «Плане реконструкции» Йехезкееля 40-48, толстый, трехметровый слой с костями жертвенных животных и другие находки подтверждают данные нарративных источников о становлении секты самаритян.
В эллинистическое время большое внимание уделялось укреплению Шомрона – стена старого акрополя была восстановлена и усилена большим количеством башен. Своего наибольшего расцвета Шомрон достиг в римское время, когда город занял площадь в 64 га, был весь окружен мощной каменной стеной с входными воротами, защищенными круглыми башнями диаметром 14 м и высотой 8-10 м. От западных ворот до восточных шла центральная улица шириной 12,5 м, украшенная колоннадой из более чем 600 колонн в коринфском стиле. Городская застройка была чисто римской с пересекающимися под прямым углом улицами, вдоль которых стояли жилые дома римского образца, с атрием (приемная комната с четырехугольным отверстием в крыше и очагом или бассейном под ним). На вершине холма, где раньше находился акрополь Исраэльских царей, Ирод построил Августеум – величественный храм императору Августу, по соседству находился храм древнегреческой богини земли Коре, к которому примыкал стадион размером 230×60 м. У подножия холма разместился обязательный атрибут любого римского города, его общественный, религиозный, административный и хозяйственный центр – форум, занимавший площадь в 128×72,5 м, окруженную портиками из 24 колонн. Здание базилики, служившее в зимнее время форумом, также отличалось масштабностью (68×32,5 м) и роскошью, что говорит о богатстве города и его жителей; то же подтверждают найденные великолепные гробницы римского времени.
В перечне ханаанейских городов-государств, которые не были покорены древними евреями во время завладения Ханаана, упоминается Мегиддо (Суд. 1:27), который в письмах Амарнского архива предстает сильным государством. Мегиддо, видимо, был покорен Давидом, так как во время царствования Шеломо он уже входил в состав пятой податной округи и был укреплен царем (1 Цар. 4:12; 9:15). В 733/2 г. до н.э. царь Ассирии Тиглатпаласар III завоевал северную часть царства Исраэль и сделал Мегиддо центром отдельной провинции Магидду.
Холм Телл-эс-Мутеселлим, на котором находился древний Мегиддо, возвышается на 50-60 м над окружающей равниной. Раскопки в Мегиддо были начаты в начале XX века, продолжены в 20-30-х годах и обновлены в 60-70-х годах под руководством выдающегося израильского археолога И. Йадина. В ходе многолетних раскопок были выявлены 20 слоев-периодов в истории города, начиная с IV тысячелетия до н.э. до IV в. н.э. Уже на рубеже IV-III тысячелетий до н.э. Мегиддо был укрепленным поселением, окруженным массивной стеной, местами сохранившейся до высоты в 4 м, а над этой стеной возвышалась еще другая, кирпичная стена. Внутри стены обнаружены следы древнего храма с непривычно толстыми стенами. Позже около этого храма был сооружен большой (8 м в диаметре) и высокий (1,4 м) жертвенник, а между жертвенником и крепостной стеной появилось обширное здание, состоявшее из больших залов и просторных дворов, покрытых щебнем. Назначение этого здания неясно, но, возможно, оно выполняло какую-то общественно-культовую функцию, о чем свидетельствует мощеная улица, ведущая от внешней стены к этому зданию.
В начале II тысячелетия до н.э. около круглого жертвенника возвели три храма так называемого древнегреческого, а точнее – ахейского мегаронного типа с четырехугольным отверстием в крыше. В середине II тысячелетия до н.э. была обновлена городская стена, сооружены укрепленные ворота и по соседству с ними большой дворец, состоявший из многочисленных помещений различной величины и мощеного внутреннего двора. Археологи нашли множество пластинок из слоновой кости, золотую посуду и драгоценности, что указывает на богатство правителей ханаанейского Мегиддо.
Новый расцвет Мегиддо начался во время правления Шеломо, когда была возведена новая городская стена с воротами, имевшими четыре прохода, центральный – шириной более 4 м, и шестикомнатным зданием для стражи. В городе возвышались два дворца со сложной планировкой, с многочисленными разновеликими помещениями вокруг внутренних дворов, с колоннами и т.д. Два низких, вытянутых строения, разделенных колоннами на отсеки, были первоначально определены археологами как конюшни, соответственно сказанному в Танахе, что у Шеломо: «…было 1400 колесниц и 12 000 всадников и разместил их по колесничным городам…» (1 Цар. 10:26).
Но в настоящее время исследователи склоняются к мысли, что эти здания служили складскими помещениями. Две сложные системы водоснабжения обеспечивали Мегиддо водой: одна представляла собой наклонную галерею вдоль склона холма к источнику у его подножия, а вторая – вертикальную шахту с винтовой лестницей до 16 м, спускавшуюся к туннелю 80 м длиной, который наполнялся водой из источника.
В ходе ассирийского завоевания Исраэля Мегиддо был не разрушен, но перестроен в ассирийском стиле. Улицы прокладывались прямые и пересекающиеся под прямым углом, ассирийское влияние сказывалось также в облике двух больших общественных зданий, которые, возможно, служили резиденциями ассирийских областеначальников провинции Магидду, а большое количество просторных жилых зданий в городе говорит о достатке горожан в ассирийском Мегиддо. В персидское время началось медленное угасание древнего города.
К северу от Мегиддо, в Верхней Галилее находился Хацор. Это был крупный ханаанейский город-государство, который упоминается уже в текстах из Мари, а в письмах Амарнского архива некоторые ханаанейские правители обвиняли царя Хацора в том, что он захватил их города. Хацор был грозным противником древнееврейских колен во время завладения Ханаана: «И в то же время вернулся Йехошуа и захватил Хацор и побил царя его мечами, ибо прежде Хацор был главой всех этих [ханаанейских] государств» (Йех. 11:10 и сл.). Хацор назван среди городов, отстроенных Шеломо (1 Цар. 9:15), и среди городов, завоеванных Тиглатпаласаром III (2 Цар. 15:29).
Уже в 1875 г. английский археолог Дж. Портер локализовал Хацор в Телл-эл-Кеда, на расстоянии около 14 км от северного берега Генисаретского озера. Раскопки там начались в 1928 г., но наиболее результативными были раскопки И. Йадина в 50-х годах. В ходе раскопок выяснилось, что древний Хацор включал два различных района заселения – верхний город площадью около 12 га и нижний город площадью 7 га. В истории города можно различить 21 слой – период, начиная с XXVII в. до н.э. до III – II вв. до н.э., главным образом в верхнем городе, ибо нижний город существовал лишь в ХVIII-ХIII вв. до н.э. Заселение холма началось с его вершины, которая уже в III тысячелетии до н.э. была обведена массивной каменной стеной 7,5 м толщиной, за которой среди множества небольших жилых домов возвышался небольшой прямоугольный храм.
Расцвет ханаанейского Хацора начался в XVIII в. до н.э., когда количество его жителей выросло настолько, что верхний город больше не вмещал их и началось строительство нижнего города. Нижний город был обведен особой стеной с несколькими воротами, которые представляли собой сложные сооружения с башнями и помещениями для стражи. Внутри городских стен размещались жилые дома, разные общественные здания, среди которых выделялся своими размерами храм, имевший входной зал, главное помещение и «святая святых». Там стоял четырехугольный жертвенник с изображением круга с крестом внутри – символом бога бури Хадада, круглый каменный бассейн, напоминающий «море (йам)» в Иерусалимском Храме (1 Цар. 7:23 и сл.), несколько жертвенных столов и другие культовые предметы. Обилие местной и привозной, в основном египетской и месопотамской, керамики, печатей, предметов роскоши и т.д. свидетельствует, что ханаанейский Хацор, разрушенный древнееврейскими племенами во второй половине XIII в. до н.э., действительно был богатым и цветущим городом.
Возрождение Хацора, но только в пределах верхнего города, началось уже в ХII-ХI вв. до н.э. и продвинулось особенно заметно во время Шеломо, когда Хацор был отстроен как город-крепость, обведенный мощной стеной с воротами, охраняемыми двумя башнями и тремя помещениями для стражи на каждой стороне. Укрепление Хацора продолжали цари Исраэля, которыми была сооружена внутренняя крепость размерами 21×25 м. В крепости был подвальный этаж, из которого лестницы вели в наземный этаж с двумя большими залами и другими помещениями. Вокруг крепости размещались разные общественные здания, мастерские и жилища. Предметом особой заботы Исраэльских царей было обеспечение жителей Хацора водой. Система водоснабжения в Хацоре состояла из вертикальной шахты глубиной в 30 м, наклонного туннеля около 25 м длиной и 4 м высотой; он вел в бассейн, где собирались грунтовые воды.
Хацор был разрушен ассирийцами, которые потом построили там небольшую крепость, а к персидскому времени относится крепость на вершине холма, крестьянские дома и могильники вокруг нее, фрагменты керамики, в том числе и аттической.
Если в глазах древних хронистов южной границей древнееврейского государства был Беер-Шева, то северной границей его считался Дан (1 Цар. 5:5). Этот расположенный у подножья горы Хермон город был одним из самых северных поселений древних евреев. Дан, первоначальное название которого было Лайиш-Лешем (Суд. 18:7), упоминается уже в текстах XVIII в. до н.э. из Мари и Египта. Когда колено Дан завоевало Лайиш, «…они назвали город Дан по имени праотца их Дана, который родился у Исраэля» и соорудили там святилище (Суд. 18:29 и сл.). Видимо, поэтому основатель государства Исраэль Йаравеам сделал Дан вторым религиозно-культовым центром своего царства, построив там святилище Золотого тельца (1 Цар. 12:29-30). Пророк Амос предсказал кару тем, кто говорит: «… жив бог твой, Дан… они падут и уже не встанут» (8:14), однако еврейское поселение в Дане существовало еще в римское время.
Систематические раскопки в Телл-Дане начались в 1966 г., и в ходе их были обнаружены следы ханаанейского поселения с обильной керамикой, могильниками, среди которых, по крайней мере, один выделяется своей явно ахейско-микенской принадлежностью, что напоминает о гипотезе И. Йадина об эгейско-малоазийском происхождении данитов. Цари Исраэля построили в Дане мощную каменную стену с внешними и внутренними воротами, из коих внутренние представляли собой сооружения из больших базальтовых блоков с двумя башнями и четырьмя помещениями для стражи. Мощеная четырехугольная площадь размером 19,5×9,4 м, очевидно, служила местом собрания горожан.
Недалеко от городских ворот обнаружено непривычное сооружение с четырьмя колоннами, между которыми, возможно, стояло тронное кресло царя или статуя божества (Золотого тельца?). На северной стороне городища возвышалась почти квадратная искусственная платформа из тщательно обработанных камней, к вершине которой вела широкая лестница, что позволяет определить это сооружение как святилище – бима («высота»), столь часто упоминаемое в Танахе: «И построил он [Йаравеам] дом высот…» в Дане (1 Цар. 12:29 и сл.).
Этот, по необходимости сжатый, далеко не полный обзор археологических находок в Израиле показывает огромную важность и значимость вещественных источников для изучения и понимания Танаха. Но не меньшее значение, чем эти в основном «немые» свидетели прошлого древних евреев, имеют свидетели «говорящие», т.е. эпиграфические материалы. Древнееврейская эпиграфика включает тексты от Х1-Х вв. до н.э. до первых веков н.э. на древнееврейском, ханаанейском, арамейском, древнегреческом, латинском и других языках, найденные в Израиле и относящиеся к древним евреям и их истории. Эти материалы очень разные по своему объему – от содержащих отдельные буквы до многометровых свитков, и по своему содержанию и назначению – от личных печатей до объемных религиозных сочинений, от документов хозяйственной отчетности до писем и т.д.
Древнейшую группу текстов составляют надписи ХI-Х вв. до н.э. на бронзовых наконечниках стрел, начертанных архаическим финикийско-древнееврейским письмом. В надписях, очевидно, названы собственники этих наконечников, которые были посвящениями богам или торжественным оружием. Среди имен встречаются ханаанейские, как, например, «Стрела Закарбаала, царя Амурру» и другие, и также древнееврейские, как, например, в надписи: «Стрела Бен-Аната, сына Мереца», где первое имя напоминает имя отца одного из древних судей – Шамгар, сын Аната (Суд. 3:31).
Наиболее обширную группу древнееврейских эпиграфических текстов составляют личные печати и оттиски печатей. Древнейшие печати датируются Х-IХ вв. до н.э., и на протяжении веков они сохранили свою стандартную форму: «Принадлежащая такому-то», часто дополненную именем отца (отчеством), реже упоминанием должности, профессии, положения и т.д. собственника печати. Большинство печатей без изобразительных украшений, но немало печатей украшено изображениями древнеегипетского скарабея (навозного жука), являвшегося символом бога Солнца, изображениями животных и растений, как, например, печать: «Принадлежащая Йазанйаху, слуге царя» и другие. Важность всей этой группы эпиграфических текстов для изучения Танаха трудно переоценить.
Само появление личных печатей и их массовость свидетельствуют о зарождении и утверждении у древних евреев, у человека Танаха индивидуального самосознания, об открытии им своей значимости, пробуждении гордости своим статусом, как, например, в печати: «Принадлежащая Товшалому, сыну Закура, врачу» и других. Личные имена, составляющие основной элемент этой группы эпиграфического материала, подтверждают достоверность антропономастики, т.е. набора личных имен в Танахе, и дополняют его, а антропономастика служит важным источником для изучения жизни и идеологии данного народа и общества. Наличие в личных печатях упоминаний статуса, должности, профессии и т.д. ее собственника помогает лучшему пониманию жизни человека Танаха, его профессиональной деятельности, строения его общества и системы государственного управления и т.д. Когда читаешь личную печать: «Принадлежащая Берехйаху, сыну Нерйаху, писцу», собственник которой, очевидно, был писец и помощник пророка Йирмйаху – «И позвал Йирмйаху Баруха, сына Нерийи и записал Барух из уст Йирмйаху все слова Йахве, которые говорил ему, на книжном свитке» (Йирм. 36:4), то возникает ощущение непосредственного общения с человеком, жившим много веков назад.
Обилие личных печатей и оттисков в древнееврейской эпиграфике резко контрастирует с малочисленностью официальных – царских, административных и других печатей, которые на всем древнем Востоке составляют значительную часть этой группы эпиграфических текстов. Полное отсутствие царских печатей хорошо дополняет и подтверждает данное в Танахе описание древнееврейской государственности, наличие в ней элементов родоплеменной демократии и некоторой ограниченности власти царя. И наоборот, появление официальных печатей наместников персидской провинции Йехуд с надписями йехуд, т.е. указанием названия провинции, или йехуд пахава, т.е. с указанием также официального титула областеначальника, или йехуд йехо эзер пахава, в которой к названию провинции и титулу областеначальника добавлено еще имя последнего, говорит о несравнимо более авторитарном характере царской власти в Персидской империи, представителем которой был областеначальник провинции Йехуд (с. 112 и сл.).
Возможно, что этим свойством царской власти у древних евреев следует объяснить почти полное отсутствие в древнееврейской эпиграфике текстов, которые условно можно именовать «историческими», поскольку они содержат описания или упоминания деяний царей, военных походов, строительства и т.д. Исключение из правил нередко служит доказательством верности правила, и сказанное о редкости исторических текстов в древнееврейской эпиграфике подтверждается несколькими исключениями. Одно из них найденная в 1880 г. в Шилоахе (Иерусалиме) надпись, открывающаяся словами: «[Слово] туннеля. И это слово о туннеле (или «слово туннеля»)…» и повествующая о строительстве туннеля, видимо, царем Хизкийей, а другое – найденная в Телл-Дане арамейская надпись с упоминанием «дома Давида».
В древнееврейской эпиграфике довольно много текстов хозяйственного назначения. К ним относится группа печатей VIII в. до н.э. на ручках сосудов с однотипной надписью: «Принадлежащая (или «для») царю + название местности (Хеврон, Сохо, Зиф и ммшт)».
Первые три слова – названия городов в царстве Йехуда, а слово ммшт, возможно, является сокращением от слова мемшелет («государство»). По мнению одних исследователей, эти печати служили подтверждением изготовления данных сосудов в царских гончарных мастерских в указанных городах. Другие ученые считают, что эти печати служили подтверждением того, что хранившаяся в данных сосудах продукция – вино или масло – произведена в расположенных в указанных местностях царских хозяйствах, а по мнению третьих, указанные в надписях города были административно-фискальными центрами царства Йехуда и в этих сосудах с печатями собиралась и хранилась натуральная подать населения царства.
Другую обширную группу надписей хозяйственного содержания составляют Шомронские остраконы середины VIII в. до н.э. со стандартным текстом из следующих компонентов: год + имя адресата + название продукции и указание ее количества + название местности + имя (имена) отправителя (ей), например: «В год десятый, для Ахима из Шемиды мех вина старого, для Баала…» или «В год девятый из Хацерота для Гадийо мех масла очищенного».
Эти остраконы-бирки, очевидно, были сопроводительными документами при отправке жителями разных местностей натуральных податей в царские хранилища. О хозяйственной активности Исраэльских царей свидетельствует также остракон VIII-VII вв. до н.э. из Телл-Кассиле (в окрестностях Тель-Авива) с надписями «Для царя масло» и «Золото Офира для Бейт-Хорона ш[екалим] 30».
Древнееврейский эпиграфический материал содержит также немало текстов об индивидуально-семейной хозяйственной деятельности. К ним относится обширная группа надписей на ручках сосудов из Гивеона VI в. до н.э. со стандартизированной надписью: Гивеон + гдр + имя, например, «Гивеон. гдр Азарйаху». Исследователи расходятся в толковании слова гдр, ибо одни читают его как гадер («ограждение») и видят в нем указание на огражденный виноградник, другие читают гедор и видят в нем название винйаминитского рода (1 Хрон. 4:4). Однако все признают, что эти сосуды служили для хранения и перевозки какой-то жидкости – вина или масла, а надписи служили подобием «фирменных» знаков, гарантирующих качество продукции. Многогранная хозяйственная деятельность, покупка раба, земли и т.д. отражена также в папирусах IV в. до н.э. из Далийе (около Шомрона) и в многочисленных арамейских остраках IV-I вв. до н.э. из Негева.
Особую группу текстов в древнееврейской эпиграфике составляют судебно-юридические тексты, среди которых своей полнотой и важностью содержания выделяется большой остракон (14 строк) последней четверти VII в. до н.э. из Мецад-Хашавйаху. Этот текст известен под названием «Жалоба жнеца», в нем человек, привлеченный к выполнению трудовой повинности (ср. 1 Цар. 5:13 и сл.) в качестве жнеца в хозяйстве царей Йехуды в Хацар-Ассаме, обращается к начальнику (аар) с жалобой на некоего Хошайаху, сына Шови. Последний, видимо, был надзирателем работ, и когда жалобщик не выполнил урок, «…забрал одежду раба твоего [жалобщика]».
Это было нарушением закона: «Если [решишь] взять в залог одежду ближнего своего, до захода солнца возвращай ему ее» (Исх. 22:25 и сл.).
Трудно переоценить важность этого эпиграфического текста для изучения и понимания Танаха, ибо он доказывает, что законы Торы (см. ч. II), по крайней мере, часть их, были не абстрактными, идеальными декларациями, как иногда утверждают, а вполне реальными, действующими юридическими нормами, которые были известны в народе уже в VII в. до н.э.
Важную и интересную группу текстов в древнееврейской эпиграфике составляют письма, в их числе 22 письма, найденных в одной из комнат для стражи около ворот Лахиша. Все эти письма датируются 586 г. до н.э., и в них некий Хошайаху, который находился в окрестностях Лахиша, сообщал «моему господину Йаушу» о событиях накануне и во время вавилонского вторжения, в том числе о практике общения посредством световых сигналов между Лахишем и Иерусалимом. К этому же времени кануна катастрофы 586 г. до н.э. относится обширный архив из 91 остракона из Арада, в котором особый интерес представляет группа писем, адресованных Элйашиву, видимо коменданту крепости в Араде. В этих письмах речь идет о выдаче продовольствия наемникам, служившим в крепости, спрашивается о благополучии «дома Йахве», видимо Иерусалимского храма, и других делах, а в письме неких Гемарйаху и Нехемйаху, очевидно двух воинов, их отцу Малкийаху сообщается о каких-то [военных] действиях эдомитов и высказывается пожелание, чтобы об этом «знал царь Йехуды».
Эти и другие письма вполне рядовых людей свидетельствуют о распространенности грамотности в древнееврейском обществе первой половины I тысячелетия до н.э., о практике письменного общения между людьми, получившей дальнейшее распространение в более позднее время. Подтверждают это наблюдение и письма руководителя антиримского восстания 132-135 гг. Бар-Кохбы, содержащие инструкции командирам частей восставших, распоряжения о сдаче в аренду земель и другие и подписанные: «Шимон, сын (бар) Косибы, предводитель (шши’) Исраэля».
Обширную группу эпиграфических текстов составляют надгробные надписи. Зачастую эти надписи содержат только имя и имя отца захороненного или название его рода, как, например, надпись в склепе в Модеине со словом хасмонаи. Но иногда надгробные надписи представляют собой пространные тексты, как, например, надпись ок. 700 г. до н.э. из окрестностей Иерусалима: «Это могила Щеван[йаху], который над царским домом. Нет здесь серебра и золота, только его останки и останки его служанки с ним. Проклят человек, который откроет ее [могилу]», представляющая важную, дополняющую Танах информацию о статусе «который над домом» (1 Цар. 4:6), о погребальном обряде древних евреев и других аспектах их жизни и верований. Важную информацию о последнем содержат многочисленные посвятительные надписи, среди которых большой интерес представляет гранатовое яблоко слоновой кости от середины или конца VIII в. до н.э. с надписью: «Принадлежащее дому Щахве] священное, священники», подтверждающее сообщение в Танахе, что гранатовое яблоко было атрибутом одежды первосвященника (Исх. 28:34). Две найденные в Иерусалиме серебряные пластины VII в. до н.э. содержат благословения Бога, «сохраняющего завет и милость любящим Его и соблюдающим Его предписания», и показывают, что в реальной жизни соблюдались не только законы Танаха, но также ритуалы, по крайней мере, часть их. Это обстоятельство придает особую значимость группе посвятительных надписей первой половины I тысячелетия до н.э., в которых Йахве назван вместе с ханаанейской богиней Ашера, например: «Скажи… скажи Йаэл [йо] иЙоашу …я благословил вас для Йахве Шомрона и его Ашеры», которые поднимают проблемы сущности древнееврейской религии – йахвизма.
Археологические и эпиграфические материалы из Израиля беспрерывно пополняются новыми находками. Один из примеров тому – опубликованная в 1996 г. надпись конца VII в. до н.э., которая столь важна для изучения Танаха, истории древних евреев, что ее следует привести полностью: «Как повелел тебе Ошийаху [Йошийаху ?] царь дать в руку [Зехарйаху серебро Тар]шиша для дома Йахве ш[екел] 3».
Эта надпись – первое вне Танаха подтверждение рассказанного там (2 Цар. 12:5 и сл.) о взносах царей Йехуды Иерусалимскому храму.
Вопросы для обсуждения:
1. В чем вы видите значение (или отсутствие значения) ар хеологического и эпиграфического материала из Израиля для изучения древней истории евреев и Танаха?
2. Какой археологический и эпиграфический материал – израильский или внеизраильский – заслуживает, по вашему мнению, большего внимания?
Дополнительная литература:
Археология. Краткая еврейская энциклопедия 1,206-217. Источниковедение истории древнего Востока. – Москва, 1984.
The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land. 1-4. Jerusalem. 1993.
Mazar A. Archaeology of the Land of the Bible. New York, 1990.
Ancient Hebrew Inscriptions. Corpus and Concordance. Cambridge, 1990.
ГЛАВА VI. ЖАНРОВОЕ МНОГООБРАЗИЕ ТАНАХА
«Танах главным образом религиозное произведение»
«Танах в основном – историческое сочинение»
«Основу Танаха составляют религиозно-правовые тексты»
Эти и им подобные высказывания весьма распространены в современной библеистике, выражая стремление исследователей найти единое, объемлющее и исчерпывающее определение сущности Танаха. Такое стремление понятно, ведь правомерно определить древневавилонское сочинение «Энума элиш» как космогонический миф, эпос о Гильгамеше или «Илиаду» и «Одиссею» как героические эпосы, сказание об Илье Муромце как былину и т.д. Но это стремление не правомерно для Танаха и не применимо к нему, хотя он и обладает несомненным единством и цельностью, однако состоит из многих текстов, различающихся своими особенностями, в том числе и жанровым своеобразием, столь важным, особенно для древнего текста.
Определение жанра как целостной совокупности основополагающих свойств текста, призванных обеспечивать его оптимальное воздействие на слушателя-читателя, правильно также по отношению к древней словесности. В отличие от современной литературы, в которой выбор жанра целиком принадлежит автору, жанровые границы могут быть размыты, допускается смешение жанров и т.д., в древности границы между жанрами были строго очерчены, жанр отличался устойчивой особостью, имел свою тематику, свой стиль и свое назначение, свое особое «место в жизни», включая своего автора и свою аудиторию.
Во многих современных исследованиях мир древнего Ближнего Востока, включая Танах, определяется как мир, в котором господствовало письменное слово, в противоположность античности, где царило слово устное. Столь категорическое противопоставление едва ли оправданно, особенно по отношению к Танаху, где присутствуют и взаимодействуют обе формы слова – устная и письменная. Эта заслуга Скандинавской школы библеистов (И. Энгнель, 3. Мувинкель и др.), которые обратили внимание на важность устной традиции в Танахе и на необходимость ее изучения. Однако это, несомненно правильное утверждение не следует абсолютизировать, утверждая, что каждое слово в Танахе изначально устное.
В Танахе можно выделить тексты, которые первоначально возникали и функционировали в устной форме и лишь позже были записаны. Таковыми были большинство мифов, сказаний и легенд, разные песни и молитвы, особенно пророческое слово, которое было в принципе устным и воспринималось так даже в тех случаях, когда оно не было таковым по существу. В Танахе присутствует также подлинно письменное слово, которое создавалось, обращалось и передавалось только в письменной форме. В отличие от устного слова, которое для своего обозначения не создавало специальной терминологии и ограничивалось терминами обычной устной речи – «сказать (‘мр)», «говорить (дбр)» и другими, которые могут обозначать также устную передачу – громкое чтение, пересказ и т.д., письменного слова, последнее создавало для своего обозначения обширную специальную терминологию. Она включала глагол «писать (ктб)» и его производные «письмо (кетаб, михтаб)», слова «свиток (мегилла)», «табличка (луах)», «письмо, послание (иггерет)», «свиток, книга (сефер)» и другие.
Изначально и обязательно письменным словом в Танахе признавалось, даже в случае его устного происхождения, любое слово, заслуживающее того, чтобы сохраняться в веках, например, законы и установления Бога: «Он [Бог] объявил вам свой завет, который Он велел вам исполнять, Десять заповедей, и написал их на двух каменных таблицах» (Втор. 4:13).
Изначально письменными текстами были и признавались таковыми исторические сочинения, которые соответственно назывались «Книга-свиток повременных слов-деяний царей Йехуды…» (1 Цар. 14:29 и др.).
Несомненно, изначально письменное происхождение имела вся обширная литература мудрости (см. ч. IV), хотя в ней нередко наблюдается желание выдавать себя за слово устное, о чем свидетельствует, например, начало кн. Кохелет: «Слова Кохелета, сына Давида, царя в Иерусалиме. Суета сует, сказал Кохелет…»(1:1 -2).
К жанрам изначально устного слова принадлежал миф, который представлял собой повествование о явлении или событии, важном для определенной людской общности, а воспроизведение этого повествования призвано было обеспечивать устойчивость и сохранение того, о чем данный миф повествовал.
Основными разновидностями первичного мифа были:
– Космогонический-космологический миф о сотворении и строении мира, призванный обеспечивать существование и обновление этого мира.
– Антропогонический миф о сотворении человека, призванный обеспечивать существование и продолжение человеческого рода; технологический миф о дарении богами человеку разных знаний и умений, цивилизации, призванный обеспечивать их сохранение и обновление.
– Царский миф о введении царственности, призванный обеспечивать стабильность и постоянство царской власти, и другие мифы.
Поэтому в древнем Вавилоне на протяжении веков в четвертый день праздника Акиту (Нового года) читали или разыгрывали поэму «Энума элиш», содержащую космогонический, антропогонический и царский миф, как театрализованное представление, чтобы таким образом обеспечивать прочность и обновление Вселенной и человечества, главным образом собственного народа и собственной царской власти.
В Танахе содержится немало мифов – космогонический-антропогонический миф о сотворении Вселенной и человека (Быт. 1-2), миф о всемирном Потопе (Быт. 6-8) и другие. Но все они, по существу, являются отрицаниями, преодолениями первичного мифа, так как ни один из них не исполняет главной функции первичного мифа – быть гарантом существования и обновления того явления, о котором он повествует (см. ч. II).
Намного шире мифа представлен в Танахе жанр легенды, которая повествует о явлении или событии вполне реальном, достоверном, но преднамеренно излагает, описывает это явление или событие в форме нереальной, приподнятой над действительностью, чтобы придавать ему большую значимость и авторитетность, надповседневность и надчеловечность.
Одна из наиболее распространенных разновидностей легенд в Танахе – этиологические (от древнегреческого слова Мфш – «причина»), т.е. легенды, задача которых «объяснять» и «обосновать» происхождение и наименование святилищ. Например, Бейт-Эл назван так потому, что там Бог явился Яакову, и тот сказал: «…как страшно это место, это не что иное, как дом Элохима и это ворота в небо» и поэтому «…назвал это место Бейт-Эл («Дом Бога»), хотя Луз было именем этого города прежде» (Быт. 28:17 и сл.).
В Танахе также много родоплеменных легенд, например о поиске данитами «…надела чтобы поселиться…» (Суд. 18:1 и сл.), и пророческих легенд, например, обширный цикл об Элийаху и Элише (см. ч. III).
К жанру легенды примыкает жанр сказки, которая, как правило, повествует о нереальном явлении или событии, но в форме, призванной создавать у слушателя-читателя впечатление достоверности рассказанного. Поэтому сказка изобилует конкретными, нередко достоверными деталями, как, например, сказка о Ионе в чреве кита (Иона 1:3 – 2:11) и другие.
Жанр саги повествует о достоверном событии в жизни рода или племени, преимущественно о войне, переселении, отношениях с соседями и т.д., в манере деловой, информативной, иногда с элементами приукрашивания и преувеличения, но всегда так, чтобы текст мог выполнять свою основную функцию – ориентира и обоснования в отношениях данной людской общности с окружающим ее миром людей и «памятной записи» данной людской общности, сохраняющей для последующих поколений события, заслуживающие этого.
Примером родоплеменной саги в Танахе может служить повествование о расселении колен Реувен и Гад в Гилеаде (Числа 32:1 и сл.) или сообщение о том, что колено Шимон отправилось в сторону Гедора, чтобы искать там пастбища для своего скота (1 Хрон. 4:39 и сл.) и другие.
К родоплеменной саге по своему содержанию и назначению примыкает родословие, или генеалогия, которое играла в жизни древних евреев, в Танахе столь большую роль, что было удостоено собственного обозначения – толдот («потомство, происхождение, родословие, родословный список»). Генеалогия устанавливала и определяла место индивида и семьи в родоплеменной организации, служила юридическим обоснованием прав и обязанностей индивида или семьи в роде и племени. Так, например, во время образования Гражданско-храмовой общины некоторые дома отцов священников «…искали их записи родословий и не нашли и были исключены из священства» (Нех. 7:64 = Эзра 2:62).
Жанр списка был настолько распространен на древнем Ближнем Востоке, что его культуру не без основания иногда называют «культурой списка». Списки богов и растений, царей и лекарств, городов и предзнаменований, терминов и другие широко применялись в школьном обучении, в деятельности жрецов, писцов и иных. Список представляет собой перечень имен, названий и т.д., что не исключает наличие в нем иногда элементов повествования. Танах содержит богатый набор разных списков, от списка царей Эдома (Быт. 36:31 и сл.) до списков наделов колен (Йех. 14-19), от списков податных округов Шломо (1 Цар. 4:1-19) до списков крепостей Рехавама (2 Хрон. 11:5-10) и другие, многие из них содержат достоверные данные.
Достоверностью отличаются также многие тексты, относящиеся к жанру договора (брит). Внутри этого жанра следует различать договоры, точнее, заветы между Богом и человеком, человеком и Богом, как, например, заветы Йахве с Ноахом (Быт. 9), с Авраамом (Быт. 17:2 и сл. и др.) и другими патриархами, Синайский завет (Исх. 34:10 и сл.) и иные, которые были важнейшей составной частью древнееврейской религии, осмысления древними евреями своей истории.
Другую группу образуют договоры между людьми, к которым относятся межгосударственные договоры, например союз между Шломо и царем Тира Хирамом, согласно которому Хирам предоставит Шломо древесину, золото, мастеров и другое для строительства Иерусалимского храма в обмен на «…двадцать городов в стране Галилея» (1 Цар. 9:11), или договор между царем Йехуды Ассой и царем Дамаска Бен-Хададом: «Союз да будет между мною и тобою [как был] между отцом моим и отцом твоим…» (1 Цар. 15:19 и сл.).
К этой группе относятся также брачные договоры (Рут. 4:2 и сл.), договоры о купле-продаже, как, например, договор о покупке Давидом гумна Аравны в Иерусалиме (2 Шем. 24:18-25) или договор о покупке пророком Йирмйаху «…поля у Ханамела, сына дяди моего, которое в Анатоте, и отвесил я ему серебра семь ше/сшшм и десять [единиц веса] серебра. И записал в книгу и запечатал и засвидетельствовал свидетелями и отвесил серебро на весах» (Йирм. 32:9).
Эпиграфический материал свидетельствует о распространении у древних евреев практики писания и обмена письмами. Они составляют в Танахе особый жанр со своим формульным языком, включающим обращение к адресату, иногда с элементом самоуничижения пишущего, восклицанием «ве ата» («и теперь»), за которым следует содержание письма и обязательное благословение адресата в конце.
По составу адресантов и адресатов письма в Танахе могут быть разделены на письма от царя к царю (2 Цар. 5:5 и сл.), письма от царя к своим подданным, как, например, письмо Давида своему полководцу Йоаву касательно Урии, мужа Бат-Шевы: «И писал он [Давид] в письме, сказав: поставьте Урию, где самое сильное сражение, отступите от него и будет он поражен и умрет» (2 Шем. 11:15) или письмо царицы Израиля Изевель старейшинам: «И написала она от имени Ахава [своего мужа, царя] письма и запечатала их его печатью и послала эти письма старейшинам и знатным, которые в его городе и живущие с Навотом» (1 Цар. 21:8).
В эллинистическо-римское время письмо во всем древнем мире стало особенно популярным жанром литературы, который находит свое место также в древнееврейской литературе вне Танаха, например Письмо Аристея (см. ч. IV).
К жанру письма, особенно царского, примыкает жанр царского указа, или эдикта, т.е. официального распоряжения царя. Оно, как правило, включает имя и титул издающего указ, время и место его издания, имя человека или название людской общности, страны и т.д., к которой указ обращен, содержание указа и заключительное слово благословения или предупреждения. В Танахе имеются, несомненно, достоверные царские указы, например знаменитый указ персидского царя Кира II от 538 г. до н.э.: «Так сказал Кир, царь Персии…», разрешивший депортированным евреям вернуться в Иерусалим и восстановить храм (Эзра 1:1-4; 6:3-5), указ персидского царя Дария I от 520 г. до н.э. о продолжении строительства храма (Эзра 6:1 и сл.) и другие. Но имеются также указы явно вымышленные, как, например, «указ» вавилонского царя Навуходоносора в кн. Даниэль (3:31-4:34) или «указ» персидского царя Ахашвероша об уничтожении евреев (Эст. 3:10 и сл.), которые, однако, составлены соответственно канонам подлинного царского указа.
Проблема достоверности особенно сложна по отношению к жанру речи, которая занимает в Танахе большое место. Речь признается божественным даром, возвышающим того, кто наделен ею, над не владеющим ею. Моше отказывается от порученного ему Богом задания вывести евреев из Египта, ибо он «…не муж слова», но Йахве обещает ему: «Я буду при устах твоих и научу тебя что говорить» (Исх. 4:10 и сл.).
Давид назван «…искусным в словах» (1 Шем. 16:18), и это достоинство, украшавшее многих положительных, иногда не очень положительных, героев в Танахе. О распространенности и значимости жанра речи в Танахе говорит наличие там более или менее стабильных разновидностей речи. Одна из них прощально-завещательная речь лидера, например Иехошуа (Йех. 23), Давида (2 Шем. 23) и других. Она, как правило, начинается перечислением успехов, достигнутых героем «на пути Йахве», и завершается призывом идти этим путем, обеспечивающим преуспевание и победы, и/или предупреждением: «Если вы преступите завет Йахве, Бога вашего, который Он заповедал вам, и пойдете и поклонитесь другим богам и будете почитать их, то возгорится на вас гнев Йахве и скоро исчезнете вы из этой благой земли, которую Он дал вам» (Йех. 23:16).
Иная разновидность речи в Танахе – «внутриполитическая» речь, в которой излагаются и обосновываются политические действия и взгляды и которая призвана убеждать аудиторию в правильности предложенного или сделанного, как, например, речь Давида о его намерении строить храм в Иерусалиме (1 Хрон. 28:1 и сл.). Или, наоборот, такая речь должна предупреждать против определенных взглядов и действий, как, например, речь Йотама с призывом не следовать за Авимелехом и противодействовать ему (Суд. 9:7 и сл.). Очень распространена в Танахе «внешнеполитическая» речь. Ее классический образец – словесная дуэль в 701 г. до н.э. у стен осажденного Иерусалима между ассирийским сановником, который, обращаясь к жителям Иерусалима, говорил о бессмысленности сопротивления, о могуществе ассирийского царя и тщетности упований на Бога, и представителями царя Йехуды, которые первым делом просили ассирийца: «…говори с рабами твоими по-арамейски, поскольку мы понимаем [этот язык], и не говори с нами по-иудейски (йехудит) перед народом, который на стене» (2 Цар. 18:19 и сл.).
Речь в своей изначальной и достоверной форме, как правило, сохраняется лишь ограниченное время. Если произнесенная речь записывалась во время или вскоре после ее произнесения, то она могла более или менее соответствовать действительно сказанному, как, например, приведенная здесь словесная дуэль у стен Иерусалима. Но такие случаи были редки, и большинство речей в Танахе сочинено творцами соответствующих произведений. В некоторых случаях сочинители этих речей старались придавать им видимость достоверности, сообразуясь с тем, что данный персонаж в данной ситуации мог бы сказать, такова, например, беседа царя Исраеля Ахава с его женой Изевель (1 Цар. 21:4 и сл.). Но встречаются речи, в которых нет даже попыток устранить их созданность, придать иллюзию подлинности, – например, речь Итро, тестя Моше, о том, как управлять коленами (Исх. 18:14 и сл.).
Создатели Танаха обращались к жанру живой речи, чтобы усилить драматичность изложения, использовать эффект иллюзорного присутствия слушателя-читателя в данном событии, его приближенности к данному герою. Кроме того, речь зачастую служила средством выражения не столько взглядов и мнений персонажа, а в первую очередь – самого своего сочинителя, как в «речи» Шломо при освящении Иерусалимского храма (1 Цар. 8:12 и сл.).
В Танахе речь подлинная или сочиненная чаще всего употреблялась в историческом писании, которое повествует о событиях и явлениях в прошлом, достойных внимания и заслуживающих сохранения в памяти людей для подражания им в настоящем, для понимания настоящего, а также для упорядочения последовательности событий по времени. Историческое писание может быть первичным, и тогда оно повествует о событии или явлении во время, когда они совершаются, или вскоре после их свершения и представляет собой, как правило, краткое изложение, описание.
Вторичное историческое писание, каким в Танахе является книга Иехошуа – 2-я книга Царей (смотри часть III), книга Хроник (смотри часть IV), создается обычно по истечении более или менее длительного времени после данного явления или события, нередко представляет собой большое панорамное сочинение, содержащее не только описание данного события или явления, но также попытку их осмысления и объяснения, извлечения уроков и т.д. Вторичное историческое писание, отдаленное от описываемого события или явления во времени, иногда также в пространстве, нуждается в информации, в источниках, среди которых могут быть также первичные исторические писания.
К последним в Танахе относятся анналы, т.е. повременные, погодные записи деяний древнееврейских царей, записанные придворными писцами непосредственно вслед за их совершением или во время и именуемые «книга-свиток , повременных слов-деяний (сефер дибрей хаййамим) царей Йехуды (или царей Израиля)» (Пар. 14:19, 29 и др.).
Помимо этих, видимо, официальных анналов издавались также неофициальные описания деяний отдельных, наиболее популярных и почитаемых царей, как, например, «Слова прорицателя Шмуэля и слова пророка Натана и слова провидца Гада» о деяниях царя Давида (1 Хрон. 29:29) или «Слова пророка Шемайи и провидца Иддо» о деяниях царя Рехавама (2 Хрон. 12:15) и другие, которые, очевидно, сочинялись в пророческой среде.
К царским анналам по своей жанровой принадлежности примыкает храмовая хроника, к которой, видимо, восходят сообщения о ремонтах Иерусалимского храма (2 Цар. 12:7 и сл. и др.). Очевидно, не только священники Иерусалимского храма писали хроники своего храма – подобные записи вели и другие священники йахвистских святилищ, например в Шило, откуда, возможно, взято сообщение о празднестве в Шило и ритуальных танцах там (Суд. 21:20 и сл.).
Разновидностью первичного исторического писания является автобиография/биография, само появление которой служит убедительным доказательством эмансипации индивида в мире Танаха, растущего осознания индивидом своей автономности и уникальности, своей значимости. Поэтому неудивительно, что автобиография/биография первоначально появилась в связи с пророками, которые особенно отчетливо осознавали свою уникальность и неповторимость и хотели убедить в этом своих слушателей. Особенно насыщенны автобиографическими и биографическими материалами речения Ирмияху, который связывал свою личную судьбу с трагедией своего народа накануне и во время катастрофы 586 г. до н.э. В них рассказывается о заключении пророка в колодце (20:2 и сл.), о его споре с «лжепророками» (28:29), о его вынужденном уходе в Египет (42:1 и сл.) и иных эпизодах его жизни. Наиболее яркими образцами жанра автобиографии/биографии в Танахе являются книги Эзры и Нехемии (смотри часть IV).
К жанру вторичного исторического писания примыкает историко-дидактическая новелла, т.е. повествование о вымышленном герое и вымышленном событии в прошлом, но помещенных в подчеркнуто достоверную и определенную временно-ситуативную среду, чтобы усилить главное функциональное назначение рассказанного – быть, служить образцом для подражания, уроком. В Танахе встречаются две разновидности историко-дидактической новеллы: новелла диаспоры и новелла родины. Первая повествует о жизни и деяниях еврея или еврейки на чужбине, о том, как герой или героиня, благодаря своим личным качествам, но главным образом благодаря своей верности Богу, добивается высокого положения и благополучия на чужбине. Это вызывает зависть и ненависть «их», чужих, которые стараются погубить героя или героиню, но все их козни сводятся на нет Богом, который всегда спасает верного ему героя или героиню.
Новеллами диаспоры в Танахе являются, возможно, рассказ о Йосефе (Быт. 39 и сл.), первая часть книги Даниэля, книга Эстер, книга Товита и др. (смотри часть IV). В новелле родины действие происходит в Израиле, и герой или героиня своей самоотверженностью и верой в Бога спасает свой народ от грозящей ему опасности или совершает другое благое дело, как в книгах Йудит и Рут (смотри часть IV).
В Танахе, особенно в Пятикнижии (смотри часть II), большое место занимает закон, который может быть определен как запись установленной божеством, царем или обычаем обязательной нормы поведения человека и группы людей по отношению к человеку, обществу, государству и божеству и предусмотренного наказания в случае ее нарушения.
Немецкий библеист А. Альт предложил выделить в Танахе две разновидности законов, отличающихся по своему содержанию, формулировкам и «месту в жизни», т.е. по времени/среде происхождения и функционирования. Одна из них казуистически сформулированный закон (от латинского слова «сааш» – «случай, дело, причина»), в котором общая часть открывается союзом «ки» («когда, так как»), а конкретизирующая часть союзом «им» («если»), например: «Когда купишь еврейского раба, пусть он работает шесть лет и на седьмой выйдет на свободу даром. Если он пришел один (букв, «телом своим»), то один и выйдет…» (Исх. 21:2 и сл.).
Казуистические законы касаются в основном вопросов рабовладения, телесных повреждений, нарушений прав собственности и т.д., главным образом взаимоотношений людей в обществе, и они по своей форме и содержанию однотипны с шумеро-вавилонскими, хеттскими и другими законами древнего Ближнего Востока, как и последние занимают свое «место в жизни» в общинно-городской и царской судебно-правовой деятельности и творчестве.
Вторую разновидность А. Альт назвал аподиктически сформулированным законом (от древнегреческого слова – «отвергать, отбросить»). Он содержит лишь определение запрета делать что-то, без учета причин и побуждений, условий и вариантов. К аподиктическим законам в Танахе относимы законы серии мот йомат («смертью умрет»), например: «И бьющий своего отца и свою мать, смертью умрет. И укравший [свободного] мужа, если продаст его или [если] найдут у него [украденного] смертью умрет» (Исх. 21:16-17) и другие. Они по своему содержанию и направленности примыкают, с одной стороны, к религиозно-культовым запретам, а с другой – к моральным нормам и предписаниям, что позволяет предположить их «место в жизни» среди священников храмов и святилищ Йахве.
Такое же «место в жизни» имеет жанр религиозно-культового предписания, которое действует в основном в сфере отношения «Бог – человек, человек – Бог». К этому жанру принадлежат многочисленные в Танахе, особенно в Пятикнижии, предписания и своды предписаний, как, например: «И это учение (тора) о жертве всесожжения…» (Лев. 6:2 и сл.) или «И это учение о хлебной жертве…» (Лев. 6:7 и сл.).
По содержанию к сфере отношения «Бог – человек, человек – Бог» относится также жанр описания теофании («видение Бога») и эпифании («явление Бога»). В Танахе Бог чаще всего является человеку во сне, и поэтому слово ходом («сон, сновидение») помимо своего прямого значения служит также обозначению данного жанра: «И увидел он [Яаков] сон…», в котором ему явился Бог (Быт. 28:12 и сл.) или сновидение Шломо в Гивеоне, где «Йахве виделся Шломо ночью во сне…» (1 Цар. 3:5 и сл.).
Способность человека видеть сон, особенно вещий, и главное, правильно толковать его воспринималась как божественный дар, выделявший его обладателя, например Йосефа и Даниэла, из остальных людей.
Теофания, или эпифания, может приключиться также наяву, и тогда она обозначается терминами хазон-хиззайон и мар’е («видение»). Видение еще в большей степени, чем сновидение, есть признак и проявление особенного божественного расположения и благоволения к его обладателю, его приближенности к сфере божественного, его избранности. Этим даром обладал Авраам, которому «…явился Йахве в дубраве Мамре…» (Быт. 18:1 и сл.), Моше, к которому «…явился посланец Йахве в пламени огня среди куста…» (Исх. 3:2 и сл.) и другие. Но особенно пророки, речения которых зачастую начинаются словами хазон – «Видение Иешаяху, сына Амоца, которое он видел (хаза)…»(1:1), или словом мар’е: «И было в тридцатом году, в четвертом [месяце], в пятый [день] месяца и я [Йехезкель] среди сосланных (ха-гола) на реке Кевар, открылись небеса и увидел я видение Элохима» (Йехезк. 1:1).
К пророческому видению примыкает как по общности «места в жизни», так и по некоторой общности содержания жанр проповеди, которая, как правило, представляет собой прозаическое слово, произнесенное человеком, иногда от имени Бога, обращенное всегда к человеку в целях его предостережения и наставления, назидания и поучения. Типичной пророческой проповедью в Танахе является пространный призыв пророка Ирмияху «…исправьте пути ваши…» (7:3 и сл.) или речь Иехезкеля, обращенная к мужам «из старейшин Израиля» в Вавилонском пленении (20:1 и сл.), после произнесения которой пророк, однако, с горечью отметил: «…они [слушатели] говорят мне: ведь рассказывающий притчи он» (21:5).
Менее распространены в Танахе жреческие проповеди, основной темой которых является призыв к соблюдению всех ритуальных предписаний и запретов, как, например, пространные проповеди такого содержания в кн. Второзаконие, которые, как правило, начинаются словами: «И теперь Израиль, слушай законы и становления…» (4:1).
К жанрам, которые по своему содержанию принадлежат к сфере отношения «Бог – человек, человек – Бог», особенно ко второму звену этого отношения, относится также жанр молитвы, как одна из форм ритуала, а именно формы говорения. О некоторых коротких молитвах с признанием вины молящегося и мольбами о прощении, как, например: «И возопили сыны Израиля к Йахве, говоря: мы согрешили перед Тобой, ибо оставили Бога нашего и служили Баалам» (Суд. 10:10), правомерно предположить, что это записи подлинных устных молитв. Но большинство пространных и сложных по своему содержанию и построению молитв, например молитва царя Иехошафата (2 Хрон. 20:6-12), молитва Даниэля (Дан. 9:4-19) и другие, являются литературными сочинениями. Между первичной, действительной молитвой и молитвой вторичной, сочиненной, есть одно принципиальное различие: если вторая, как правило, представляет собой слово прозаическое, то первичная молитва зачастую – слово поэтическое.
В Танахе поэтическое слово признается словом, приобщенным к сфере сакрального, возвышающим его обладателя над повседневностью. Поэтическое слово обозначается в Танахе терминами «шир» («песня») и «ма ‘аае» («деяние, работа, творение; дела и творения божественные и/или человеческие; песня»), например: «Волнует мое сердце слово хорошее, говорю я песни мои (ма ‘аай) для царя, язык мой писчая трость умелого писца» (Пс. 45:2/44:2).
В изучении поэтического слова в Танахе много спорных и нерешенных вопросов. Но существует единство мнений в признании изначальной изустности поэтического слова. Это подтверждается многочисленными упоминаниями глагола «шир» («петь») в связи со словом поэтическим, в связи с песнью: «Пойте для Йахве новую песню…» (Йеш. 42:10), «…пойте нам из песней Цийона…» (Пс. 131:3/136:3).
Устное поэтическое слово позже зачастую записывалось, а с течением времени появлялось также созданное в письменной форме поэтическое слово (см. Пс. 45:2/44:2), в котором, однако, сохранились черты его изначальной изустности.
Устное слово, как правило, краткое, и краткостью отличалось также первоначальное поэтическое слово в Танахе. Оно обычно состояло из двух-четырех строк, например:
Лев рычит – кто не содрогнется,
Адонай Йахве говорит – кто не будет пророчествовать (Ам. 3:8).
Поэтому правомерно предполагать, что большие многострочные стихотворения, «…пели Моше и сыны Израиля эту песнь для Йахве…» (Исх. 15:1 и сл.), или песнь Деборы (Суд. 5:2 и сл.), представляли собой более высокую ступень поэтического слова.
Сущностной особенностью поэтического слова в Танахе является так называемый «параллелизм членов». Суть его в том, что вторая строка в двустишии продолжает и развивает сказанное в первой строке, но другими словами, в измененной форме. Различают три основные разновидности такого параллелизма -синонимическую, синтетическую и антитетическую. Синонимическим параллелизмом называют те случаи, когда вторая строка другими словами повторяет мысль первой, тем самым, подчеркивая ее значимость и усиливая ее воздействие, как, например, в стихах:
Зачем волнуются народности
«и народы ропщут напрасно» (Пс. 2:1)
или
«Внимай, Царь мой и Бог мой, голосу мольбы моей, ибо Тебе молюсь» (Пс. 5: 2).
Суть антитетического параллелизма членов состоит в том, что вторая строка выражает мысль прямо противоположную той, что в первой строке, тем самым, оттеняя, подчеркивая значимость первой, как правило, позитивной мысли:
«Ибо знает Йахве путь праведных, и путь нечестивых пропадет» (Пс. 1:6)
или
«Счастье мужа, который возлагает доверие свое на Йахве, и не обращается к высокомерным и склоняющимся ко лжи» (Пс.40:5III-5).
При синтетическом параллелизме вторая строка как бы обобщает мысль первой, например: «И будет он как дерево, посаженное над потоками воды, которое принесет плод свой вовремя и лист которого не повянет» (Пс.1:3).
Одним из древних и изначальных жанров поэтического слова была трудовая песня. Как свидетельствует один из примеров в Танахе. «Тогда пел Израиль эту песнь: …наполняйся колодец, пойте ему. Колодец, который копали предводители, рыли добровольцы из народа своими законодательными жезлами… (Числа, 21:17-18), – она была призвана своими словами и ритмикой не только содействовать совместным трудовым усилиям, но также выполнять магическую функцию, содействовать благополучному ходу и завершению работы. Столь же древняя свадебная песнь, следы которой сохранились в более поздней «Песни Песней» (смотри часть IV), например, в стихах: «Он ввел меня в дом пира, и знамя его надо мной – любовь (2:4)», – выражает не только радость и ликование, но она должна также содействовать этой радости и ликованию, благополучию и счастью новой семьи. Также пиршественная песня, один из образцов которой сохранился в речениях пророка Иешаяху:
И вот, веселие и радость:
убивают волов и режут овец,
едят мясо и пьют вино,
будем есть и пить, ибо завтра умрем (22:13),
– призвана не только прославлять радость земного, сиюминутного бытия, но также обладает смыслом и назначением надповседневным, ибо пиршество, обилие еды и питья суть проявления и доказательства добротности хорошего человека – устроителя и участника пиршества.
В отличие от этих жанров поэтического слова в Танахе, которые с течением времени мало изменились, имеются также жанры, прошедшие сложный путь развития и изменений, например жанр погребальной песни. Ее истоки в спонтанном плаче сородичей по усопшему, но в мире Танаха этот жанр уже приобрел свое определенное «место в жизни», среди профессиональных плакальщиц. О них упоминает пророк Ирмияху: «…позовите плакальщиц и они придут и пошлите за знающими и они придут. Пусть они поспешат и поднимут плач о вас…» (9:16 и сл.).
В этой профессиональной среде погребальная песня приобрела свое название – сина («плач, жалоба»), свою более или менее определенную форму, одним из признаков которой было восклицание «’эйха» («как») в начале или в конце песни. Образцом являются плачи о гибели Шауля и Йонатана (2 Шем. 1:19 и сл.), о гибели Авнера: «…ужели смертью подлого умирать Авнеру? Руки твои не были связаны и ноги твои не в оковах, ты пал как падают от рук злодеев…» (2 Шем. 3:33-34).
В Танахе оба плача приписываются царю Давиду. Некоторые их свойства – звучащие в них непосредственная причастность, личное горе и т.д., не исключают такой атрибуции, которая, возможно, способствовала тому, что жанр плача стал одной из распространенных форм пророческого слова. В нем объектом плача был не отдельный человек, а весь народ, его государство, а функция плача была предупреждать о грозящей гибели, например: «Слушайте слово это, которым я возвещаю плач о вас, дом Израиля. Пала, не встанет более дева Израиля, повержена на землю, нет того, кто поднимет ее…» (Ам. 5:1 и сл.).
Это, по существу, псевдоплачи, ибо объект оплакивания еще не погиб, еще существовал, но книга Плача в Танахе представляет собой настоящий плач по погибшему, уничтоженному Иерусалиму:
Как одиноко стоит город, некогда многолюдный,
он стал как вдова,
великий между народов, владыка над государствами,
стал данником… (1:1 исл.)
Другим примером коренного изменения содержания и назначения при сохранении некоторых элементов начальной формы является жанр песни-насмешки, которая, видимо, восходит к словесному состязанию молодых мужчин при обрядах инициации или в соперничестве из-за девушки. Отголоски этого первоначального назначения песни-насмешки еще звучат в словах песни Деборы о тех коленах, которые не участвовали в военном походе против ханаанеев:
«Зачем сидишь ты [колено Реувен] между овчарнями,
Слушая блеяние овец?
У родов Реувена много размышлений» (Суд. 5:16).
Пророки часто обращались к этому жанру, но придавали песне-насмешке резко обличительное звучание, превращали ее в инвективу против всего того, что они считали явлениями отрицательными, например слова пророка об идолах и идолопоклонстве:
«Половину его [дерева] сжигает в огне,
на половине его варит мясо в пищу,
жарит жаркое и ест досыта
и греется и говорит: как я согрелся, я увидел свет.
Из остатков его [дерева] сделал бога, идола своего,
поклонялся ему, повергался ниц перед ним и молился ему
и сказал: спаси меня, ибо ты мой Бог» (Йеш. 44:16-17).
Подобный же процесс изменения первоначального содержания и назначения при сохранении некоторых элементов изначальной формы наблюдается также в жанре песни стражников, которая, видимо, коренилась в действиях – словах реальной городской стражи (цофе, шомер), звучащих, например, в речении пророка Иешаяху: «…кричат мне с Сеира: страж, сколько ночи? Страж, сколько ночи? Отвечает страж: приближается утро, но еще ночь» (21:11-12).
Уже в этом речении слова стражей служат метафорой о всевидении, о бдительности Бога, а в 130/129-м псалме образ стража, его ожидания конца ночи есть яркое и красочное выражение устремленности верующего к своему Богу: «Душа моя [устремлена] к Адонайу, более чем [душа] стражей к утру, стражей к утру» (6).
К песне стражников примыкает древний жанр военной песни, который коренится в обряде-сценарии «Священной войны» (см. ч. II), суть и атмосфера которой сохранилась, например, в песне Моше: «…Воспою я Йахве, ибо возвышением возвысился Он, коня и всадника его низринул в море. Он сила моя и мощь, Йа [Йахве] будет мне спасением, это Бог мой и Его прославлю я, это Бог отца моего и Его превознесу я. Йахве-муж брани, Йахве-имя Его…» (Исх. 15:1 исл.).
С течением времени связь военной песни со Священной войной ослабевала. У военной песни вместо победителя Бога появился новый герой – человек, витязь, царь, и соответственно женщины, вышедшие навстречу победившим филистимлян Шаулю и Давиду, прославляли не Бога, а восклицали:
…побил Шауль тысячи,
и Давид – десятки тысяч (1 Шем. 18:7),
– что сближает военную песню с другим жанром поэтического слова, с жанром царской песни. Царская песнь связана с триадой «царственность – царство – царь», которая по своему происхождению и назначению принадлежит одновременно к сфере божественной, сакральной и к сфере человеческой, профанной. Связанность этой триады, особенно ее последнего звена – царя, со сферой божественной, сакральной сказывается в представлении о царе-поэте, который присутствует также в Танахе в образе царя Давида: «Когда [злой] дух Элохима бывал на Шауле, то брал Давид арфу и играл своей рукой, и становилось отраднее и лучше Шаулу, и злой дух отступал от него» (1 Шем. 16:23).
В соответствии с этой традицией многие царские песни в Танахе связаны с Давидом. В них можно выделить две разновидности – песни царя о себе и песни о царе. К первой разновидности принадлежит, например, пространный гимн, начинающийся словами: «И говорил Давид Йахве слова этой песни в день, когда Йахве избавил его из рук всех врагов его, и из рук Шауля. И сказал: Йахве – скала моя и крепость моя и убежище мое. Мой Бог, моя твердыня, на него я уповаю…» (2 Шем. 22:1 и сл.)
Атрибуция этой большой (51 строка), сложной по своей форме и поздней по ряду других признаков песни Давиду представляется маловероятной. Однако такие свойства другой песни:
«Вот последние слова Давида, речь Давида, сына Ишая, речение мужа, возвышенного над помазанником Йаакова и приятного напевами Израиля:
«Дух Йахве говорит во мне
и слова Его на языке моем.
Говорил Бог Израиля мне,
сказал твердыня Израиля:
властвующий над человеком праведен,
он властвует страхом Бога» (2 Шем. 23:1 и сл.),
– как краткость (7 строк), архаичность, интимно-личностная интонация и другие, не исключают возможности признания ее творением царя-поэта. Таковым по аналогичным соображениям можно считать:
«Напев (мизмор) Давида», когда он бежал от Авшалома:
Йахве, как умножились враги мои! Многие восстали на меня.
Многие говорят душе моей:
Нет ему спасения в Элохиме… (Пс. 3:1 и сл.) —
и ряд других песней в книге Псалмов.
Песни о царе, посвященные рождению престолонаследника, бракосочетанию царя и, главным образом, восхождению нового царя на престол, сочинялись и распевались, видимо, профессиональными певцами и певицами. Образцом такой песни может служить сочиненная и произнесенная в связи с восшествием на трон Шломо:
«Для Шломо: Элохим [даруй] царю твой суд,
даруй Твою правду сыну царя.». (Пс. 72:1/77:7 и сл.).
Жанром поэтического слова в Танахе является также речение. В отличие от песни, которую чаще всего произносят по внутренней потребности, речение изрекают, когда возникает потребность внешняя, если в песне преобладает чувство, то речение ведет в сферу мысли. В современной библеистике спорят о происхождении, формировании речения.
По мнению одних исследователей, речение коренится в народной среде, в атмосфере повседневной жизни с ее заботами и запросами, другие ищут его истоки в среде интеллигенции, в царском дворце, в храме, в школе. Но правомерно предположить, что речение рождалось и бытовало повсюду – в шалаше пастуха и дворце правителя, в доме крестьянина и доме Бога, в школе и на площади у городских ворот.
Во всяком случае, обилие речений в Танахе, большое количество его разновидностей и особенно наличие специального термина «машал» для обозначения этого жанра говорят о его значимости для создателей и слушателей-читателей Танаха. Весьма любопытна и показательна этимология слова «машал», которое восходит к глаголу «мшл», имеющему не только значения «говорить речение, сказать притчу», но также «властвовать». Подобная этимологическая и семантическая близость указывает на то, что в представлениях человека Танаха речение было нечто связанное с властью и/или обладающее значимостью, воздействием, подобным власти.
В Танахе часто встречается божественное речение. Одной из форм его является божественное самоутверждение, в котором Бог подтверждает свою идентичность, как, например, в случае, когда Моше спрашивает Бога, что сказать сынам Израиля, если они спросят имя Бога: «И сказал Элохим Моше: Я есть (или «буду»), который есть (или «будет») (‘эхейе ‘ашер ‘эхейе),..» (Исх. 3:13-14).
Сжатость и «зашифрованность» этого и подобных божественных самоутверждений указывают на их архаичность по сравнению с более поздними, развернутыми божественными самоутверждениями, в которых особенно подчеркивалась роль Бога как избавителя народа от египетского рабства: «Я Йахве, Бог твой, который вывел тебя из страны Египет, из дома рабства…» (Исх. 20:2 = Втор. 5:6) и других.
Форму речения имеет также божественное предсказание-обещание, которое в Танахе представлено двумя разновидностями – как непосредственное слово Бога в эпифании-теофании и как божественное слово, опосредованное через «урим ветуммим» и «ефод». Последние были частями обрядового одеяния первосвященника и одновременно служили средствами божественного предсказания (Исх. 28:30; Лев. 8:8 и др.). Образцом первой разновидности может служить предсказание-обещание Аврааму: «Я – это Мой завет с тобой, и станешь ты отцом множества народов… (Быт. 17:4 и сл.).
В Танахе сохранилось также несколько образцов запросов к «урим ветуммим» и полученных посредством их ответов: «И сказал Шауль Йахве, Богу Израиля, дай туммим… и были уличены Йонатан и Шауль и народ вышел [чистым]…» (1 Шем. 14: 41).
К божественному предсказанию-обещанию посредством «урим ветуммим» по своему «месту в жизни» в жреческой среде примыкает жреческое благословение или проклятие. Отличительным признаком первого является слово «барух» («благословен») в начале их речения:
Благословен ты в городе
и благословен ты в поле.
Благословен плод чрева твоего
и плод земли твоей и плод скота твоего
и отел крупного скота твоего… (Втор. 28:3 и сл.).
Но если кто-либо из сынов Израиля и/или народ в целом нарушит божественные заповеди, то на виновного обрушивается жреческое проклятие, которое открывается словом «арур» («проклят»):
«Проклят тот, кто презирает отца своего и мать свою,
и весь народ говорит ‘амен («верно»)… (Втор. 27:16 и сл.).
С зарождением и развитием пророчества появился особый жанр пророческого речения. Оно признавалось словом не самого пророка, а словом Бога, произнесенным устами пророка, что подтверждается стабильной формулой:
«И было слово Йахве мне сказать…» (Йирм. 1:4),
«Слово Йахве, которое было к Хошее…» (Хош. 1:1).
Пророческое речение в соответствии с индивидуальной избранностью пророка-харизматика отличалось индивидуализированным разнообразием, множеством разновидностей. Одно из них было речение-порицание, которое пророк произносил, когда «мы», по его убеждению, отступали от «пути Йахве». Соответственно оно содержало перечисление порицаемых действий и тех, кто их совершил, в надежде, что само порицание послужит напоминанием и предупреждением, подвигнет обвиненных к исправлению, например:
«Возлежащие на ложах из слоновой кости
и нежащиеся на постелях своих
и поедающие лучших овнов из стада
и тельцов с тучных пастбищ…» (Ам. 6:4 и сл.).
Характерной приметой подгруппы речение-скорбь является восклицание («горе»), которым оно начинается. Это речение не только осуждает, но также выражает печаль и горе пророка по поводу порицаемых действий, его сочувствие совершающим эти действия и неминуемо наказуемым:
Горе вам, прибавляющие дом к дому,
присоединяющие поле к полю,
до отсутствия места и поселены вы одни на земле… (Иеш. 5:8 и сл.).
Если речение-скорбь чаще всего обращено к «нам», то речение-предупреждение, которое содержит перечень совершаемых плохих деяний, предупреждение о неминуемом наказании, но без оттенка сочувствия, горя, скорее всего, наоборот, не без злорадства, нередко обращено к «ним», как, например, слово Иешаяху об ассирийском царе Синаххериве:
«За твою дерзость против Меня
и за то, что надменность твоя до шла до ушей Моих,
Я вложу кольцо Мое в ноздри твои…» (37:28 и сл.).
Далеко не всегда речение-предупреждение вело к желаемому воздействию, и тогда пророк обращался к грозному речению-угрозе. Были среди древнееврейских пророков такие, например, как Ирмияху, которые считали речение-угрозу истинным пророческим словом и видели в его применении/неприменении одно из различий между истинным пророком Бога и так называемыми «лжепророками». Пророческое речение-угроза о «нас», сообщающее отступившему или отступившим от «пути Йахве» о неминуемой божественной каре, в своей начальной краткой форме содержало лишь сообщение о божественном вмешательстве и описание предстоящей кары, как, например:
«Вот наступают дни, говорит Адонай Йахве,
и пошлю Я голод на землю…» (Ам. 8:11 и сл.).
В своем дальнейшем развитии это речение превращается в сложное и многосоставное, многословное и красочное описание предстоящей божественной кары, обрушивающихся на «мы» бед и бедствий, как, например, речения-угрозы пророков Иешайяху (3:1 и сл. и др.), Ирмияху (14:1 и сл. и др.) и иные.
У древнееврейских пророков, особенно в пророчествах о «нас», пророчества-угрозы, как правило, сочетались с речениями утешения, основным содержанием которых было божественное обещание спасения. Эти речения существовали в двух вариантах. Наиболее распространенный вариант обращен только к «мы», к избранному народу и/или его отдельным представителям и предусматривал избавление от врагов, возвращение плененных из пленения, возрождение могущества дома Давида, а позже, после катастрофы 586 г. до н.э., также восстановление Иерусалимского храма, как, например, в словах:
«И будет в тот день и захочу Я истребить
все народы идущие на Иерусалим.
И изолью Я на дом Давида
и на жителей Иерусалима дух благодати…» (Зех. 12:9 и сл.).
Второй вариант характеризуется универсальностью и космичностью, обещая и описывая будущее спасение всего человечества, обновление Вселенной: «Восстань, светись [Иерусалим], ибо пришел свет твой и величие Йахве взошло над тобой. Ибо вот, тьма покроет землю и мрак народы, а над тобой воссияет Йахве и величие Его явится над тобой. И придут народы к свету твоему и цари к твоему сиянию…» (Иеш. 60:1 и сл.).
Основной сферой применения речения была литература мудрости, так как его краткость и выразительность наилучшим образом соответствовали назначению этой литературы – учить и научить человека сложному умению праведно и счастливо жить, правильному и благоприятному для него отношению с Богом, людьми и властями.
Одной из основных разновидностей речения мудрости является пословица, которая представляет собой оформленное как краткое речение обобщение положительного или отрицательного лично-коллективного опыта человека главным образом в сфере отношений «человек – человек» и выполняющее откровенно дидактическую функцию. Если истоки пословицы «Что общего у соломы с пшеницей» (Ирм. 23:28), очевидно, в семейно-крестьянской среде, то пословица «Неужели и Шауль в пророках», может быть, действительно появилась среди соплеменников, знавших и слушавших Шауля и, как отмечает историописец, «…посему вошло в пословицу…» (1 Шем. 10:12).
С течением времени многие пословицы утрачивали первоначальную привязку к определенной среде, к конкретному случаю, приобрели более широкую значимость, особенно под пером писцов, создателей литературы мудрости. Они заостряли морально-дидактическую направленность пословицы, придавали ей чеканную и утонченную художественную форму и сделали ее столь обобщенной, что она могла обращаться к любому человеку и найти отзвук в любом человеке независимо от пространства и времени, как, например, знаменитая пословица: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», которую приводили два пророка – Ирмияху (31:29) и Иехезкеель (18:2).
Другой разновидностью речения мудрости является загадка, о значимости которой для человека Танаха свидетельствует наличие для нее особого обозначения «хида», восходящего, видимо, к глаголу «хдх», имевшему значения «взирать; предсказывать по полету птиц». Это позволяет предполагать сакрально-обрядовые корни загадки. Подтверждение тому тот факт, что из 16 упоминаний термина «хида» в Танахе он 8 раз повторяется в описании церемонии брака Шимшона с филистимлянкой, когда он загадал дружкам невесты загадку:
«Из вкушающего вышло кушанье, 1
из сильного вышло сладкое» (Суд. 14:14).
Некоторые следы сакрально-обрядовых истоков и функций загадки сохранились даже тогда, когда она превратилась в интеллектуальную игру дворцовой элиты, о чем свидетельствует рассказ о посещении Шломо царицей Шевы, которая намеревалась «…испытать его загадками» (1 Цар. 10:1 и сл.).
Литература мудрости охотно пользовалась пословицей и загадкой, но ее основным орудием, средством выражения была притча. В притче «действующими лицами», как правило, выступают растения и животные, но она всегда представляет собой поучительное иносказание о человеке, смысл и назначение которого выражены в завершающем притчу уроке. Примером тому очаровательная притча о деревьях, избиравших себе правителя:
«Ходили искали деревья [кого бы] помазать над собой царем
и сказали маслине: царствуй над нами.
И ответила им маслина: неужели оставлю я тук свой,
которым чествуют богов и людей,
и пойду скитаться по деревам…» (Суд. 9:8 и сл.)
Подобным же образом отказались от царской власти смоковница и виноградная лоза, и лишь никчемный терновник согласился быть царем. Сказавший притчу, единственный оставшийся в живых сын судьи Гидеона Йотам заключает: «И теперь, нежели поступили вы по правде и чистосердечию, поставив царем Авимелеха?» (Суд. 9:16).
Изначальным «местом в жизни» притчи могла быть народная среда, как, например, для приведенной в книге Притч: «Кнут для коня, узда для осла и палка для спины глупца» (26:3).
С течением времени притча завоевала элитарную среду царского двора и интеллигенции, и о царе Шломо сказано, что он «…говорил тысячи притч и песен его было пять тысяч. И говорил он о деревьях, от кедра, что в Леваноне, до иссопа, вырастающего из стены, и говорил он о животных и о птицах и о пресмыкающихся и о рыбах» (1 Цар. 5:12-13).
Поэтому неудивительно, что основной сборник притч в Танахе, книга Притч Шломо (см. ч. IV), назван именем этого царя, и отнюдь не исключено, что среди многочисленных притч в нем есть и такие, которые действительно восходят к временам и к двору Шломо. В этом сборнике преобладают притчи, созданные писцами-мудрецами, о чем говорят заглавия некоторых собраний – «слова мудрецов» (22:17), «И эти [притчи] также принадлежат мудрецам…» (24:23) и другие. Притча писца-мудреца характеризуется более прямой и непосредственной обращенностью к человеку, в ней человек выступает не только как объект «урока», поучения, вытекающего из притчи, но и как субъект ее содержания, например:
«Ибо глубокая пропасть блудница,
и тесный колодезь – чужая жена.
Она как разбойник сидит в засаде
и множит предающих человека» (Притчи, 23:27-28).
Среди рассмотренных многих и разнообразных жанров в Танахе нет одного жанра – драмы. Драма в двух своих разновидностях – трагедия и комедия – считается творением греческого гения, одним из величайших его достижений. Не подвергая сомнению обоснованность и истинность этого утверждения, следует, однако, вспомнить, что великолепная драматургия и изысканное театральное искусство существовали в древней Индии, древнем Китае и других странах. Также на древнем Ближнем Востоке уже в III-II тысячелетиях до н.э. появились зародыши театральных, или театрализованных представлений, например театрализованное представление поэмы «Энума элиш» в Вавилоне.
Если определить драму как литературное сочинение, изображающее в виде прямой речи, преимущественно в диалогах, остроконфликтные ситуации, в ходе которых раскрывается истинная сущность героя, то в Танахе нет драматических сочинений в чистом виде, ничего похожего на трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, на комедии Аристофана и Плавта. Но элементы драматического построения присутствуют в нескольких произведениях в Танахе, например в книге Иова (см. ч. IV), повествующей о столкновении и борении не только мыслей и чувств, но и героев, носителей этих мыслей и чувств, и построенная как совокупность диалогов с прологом и эпилогом. Книга «Песни Песней» (см. ч. IV) не является драмой в древнегреческом понимании. Но она сопоставима с великими древнегреческими драмами любви не только по накалу страстей, но также из-за ее отчетливой диалогичности и наличия хора «дочерей Иерусалима», который, как хоры во всех древнегреческих трагедиях и комедиях, играет в ней активную роль:
«Заклинаю вас, дочери Иерусалима,
если найдете возлюбленного моего,
скажите ему, что больна я любовью» (5:8 и др.).
Учет жанров и их особенностей является важной и необходимой предпосылкой правильного понимания Танаха, осознания его многогранности и разнообразия. Поскольку большинство представленных в Танахе жанров присутствовало также в других литературах древности и продолжало существовать в литературе последующих эпох вплоть до современности, то следует считать эти жанры еще одним проявлением и доказательством сущностного двуединства Танаха – его пространственной и временной определенности и его внепространственности и надвременности.
Вопросы для обсуждения:
1. Что такое жанр в литературе, каковы особенности жанра в литературах древности?
2. В чем вы видите полезность (или бесполезность) изучения жанров для лучшего понимания Танаха?
3. Каковы основные жанры в Танахе, найдите им примеры в Танахе и объясните особенности этих жанров.
Дополнительная литература:
Дьяконов И. Древнееврейская литература. Поэзия и проза Древнего Востока. – Москва, 1973, 537-550.
Шифман И.Ш. Введение. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. – Москва, 1993, 49-56.
ГЛАВА VII. ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ: «ТАНАХ СОЗДАН НА ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОМ ЯЗЫКЕ, НО ЗВУЧИТ НА ВСЕХ ЯЗЫКАХ МИРА»
Приблизительно так звучал мой ответ слушателю Свободного еврейского университета шесть лет назад. Все содержание и назначение первой части «Введения в Танах» является развернутым объяснением и подтверждением этого ответа, показывает сущностное двуединство Танаха, его пространственную и временную определенность и его внепространственность и надвременность.
Пространственная и временная определенность Танаха состоит в том, что он творение одного народа – древних евреев, создан в основном в одной стране – в Израиле, сотворен в определенное время – между концом II тысячелетия до н.э. до рубежа эр, составлен в основном на одном языке – древнееврейском, вобрал в себя главным образом опыт одной истории – древнееврейской. Эту основополагающую пространственную и временную определенность подтверждает тесная связь между содержанием Танаха и израильским археологическим и эпиграфическим материалом.
Танах обладает также столь же сущностной внепространственностью и надвременностью. Первая обусловлена расположением страны создания Танаха в центре ойкумены того времени, открытостью этой страны. Вследствие этого в Танахе присутствует не только Израиль, но также значительная часть ойкумены, и древнееврейская история представлена в Танахе в более широком историческом контексте и обрамлении.
Подтверждением этому служит столь существенное созвучие внеизраильского археологического и эпиграфического материала с рассказанным в Танахе, соответствие жанров Танаха с жанровыми особенностями всей словесности на древнем Ближнем Востоке. Надвременность Танаха, проявляющаяся уже в самих наименованиях его Библией или Ветхим заветом, сказывающаяся также в том, что представленные в Танахе жанры были свойственны литературе последующих эпох вплоть до современности, коренится в характере и сущности самой эпохи, породившей Танах и частично им порожденной – в Осевом времени.
Однако основной причиной и главным проявлением двуединства Танаха, его пространственной и временной определенности и его внепространственности и надвременности является содержание Танаха, его модель мира, выраженные в нем чувства и мысли, которые, с одной стороны, связаны с одной страной и одним народом, укоренены во времени древнем и давнем, но, с другой стороны, обращены ко всему миру, всему человечеству, всем временам.
Об этом пойдет речь в трех последующих частях «Введения в Танах», начиная со второй части: «Пятикнижие – через испытания к свершению».
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ПЯТИКНИЖИЕ – ЧЕРЕЗ ИСПЫТАНИЯ К СВЕРШЕНИЮ
ГЛАВА I. МЕСТО ПЯТИКНИЖИЯ В ТАНАХЕ
На протяжении веков и тысячелетий множество восторженных слов было сказано и написано о Танахе, почти обо всех содержащихся в нем частях. Но только к одной части Танаха – Пятикнижию относились знаменательные слова, сказанные анонимным пророком второй половины V в. до н.э., – «Учение правды…» (Мал.2:6); или те, что написал пятьсот лет спустя Филон Александрийский: «Моше лучший из законодателей во всех странах… его законы – наилучшие и действительно восходят к Богу, ибо не упускают ничего» (Мозез III: 12); или те, что принадлежат крупнейшему еврейскому мыслителю нашего времени М.Буберу: «…закон [Пятикнижия] предназначен наполнять естественное течение человеческой жизни».
Столь высоко Пятикнижие оценивает не только еврейская, йахвистско-иудаисткая традиция, но зачастую и те, кто отвергают эту традицию. Когда в III в. до н.э. самаритяне откололись от основного течения йахвизма (см. с. 88), они отвергли все его сочинения, кроме Пятикнижия. Даже Иисус, провозгласивший, что «молодое вино надобно вливать в мехи новые» (Марк 2:22), тем не менее признавал: «Не думайте, что пришел Я отменить закон или пророков, не отменить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам, покуда существовать будут небо и земля, до тех пор ни одна буква, ни одна черта не изгладится из закона, пока не исполнится все» (Матфей 5:17-18). Что же в Пятикнижии вызывало и продолжает вызывать столь высокие оценки его значимости?
Основополагающее для всего Танаха сочетание и единство пространственной определенности и внепространственности, временной определенности и надвременности с полной силой раскрывается в Пятикнижии. Описанные там события, порожденные ими образы принадлежат далекому прошлому, однако богатство и многообразие заложенных в них чувств и мыслей – любовь и ненависть, верность и предательство, надежда и отчаяние, вера и сомнение и т.д., одинаково близки и важны человеку во все времена.
В Пятикнижии поставлены великие вопросы, которые занимают человека с той поры, когда он обрел способность мыслить: как образовалась Вселенная и все живое, человек и человечество, откуда взялся «мой» народ и другие. Ответы Пятикнижия на эти вопросы считались полной и непреложной истиной на протяжении почти двух тысяч лет, множество людей и поныне продолжает считать так. Даже для тех, кто начал сомневаться в истинности ответов Пятикнижия, именно эти ответы послужили толчком для размышления, для иных решений, открывали путь современной науке.
За время веков и тысячелетий своего существования человечество создавало несметное число законов. Но немногие из них по долголетию и масштабности своего воздействия на морально-правовое сознание и поведение человека могут сравняться с законами Пятикнижия, особенно с Десятью заповедями.
Потребность и способность человека верить в существование надчеловеческой и надприродной силы возникли вместе с человеком. Пятикнижие далеко не первое религиозное сочинение в истории человечества. Но среди религиозных текстов, предшествовавших Пятикнижию, также как и меж тех, что создавались после него, немногие содержат столь развернутое и многостороннее описание чувств и размышлений о сущности божественного и Бога, об отношении «Бог – человек, человек – Бог». Именно поэтому сказанное в Пятикнижии, хотя и создано одним народом и одной религией, являет собой важнейшее достижение религиозной мысли всего человечества.
Но может быть, наиболее отчетливо пространственная определенность и надпространственность, временная определенность и надвременность звучат в ключевой мысли и главном уроке Пятикнижия, в признании, что все важное и сущностное, человек, человечество и «мы», становится завершенным и совершенным только в испытаниях и через испытания.
ГЛАВА II. ПЯТИКНИЖИЕ ГЛАЗАМИ ТОЛКОВАТЕЛЕЙ И ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ: ПОИСКИ, НАХОДКИ, ВОПРОСЫ
Пятикнижие представляет собой первую из трех частей Танаха (тора, неви’им и ктувим). Название «Пятикнижие» дословно воспроизводит древнееврейское обозначение хаммиша хумшей хаТора («Пять пятых Торы, или Учения»), которое впервые упоминается в Талмуде и отражает разделение текста на пять отдельных книг. Эти пять книг по-разному названы в древнееврейском масоретском изводе Танаха, т.е. в его основном традиционном тексте (смотри часть IV) и в переводе его на древнегреческий язык, так называемой Септуагинте («Перевод семидесяти толковников»), и соответственно во всех основанных на ней переводах Танаха, включая переводы на русский язык.
Названия по масоретскому тексту, по Септуагинте, по русским переводам
берейшит («В начале…») генесис Бытие
шмот («Имена») эксодос Исход
вайиера’ («И воззвал») левитикон Левит
бемидбар («В пустыне») аритмий Числа
дварим («Слова-деяния») дейтерономион Второзаконие
Столь разные названия одних и тех же книг порождены различными принципами поименования письменных текстов в древности. В древнееврейском масоретском изводе действует преобладавший в древней ближневосточной словесности принцип называть произведение по первым его словам, как, например, древневавилонский эпос «Энума элиш…» («Когда сверху…»), в Септуагинте же применен принцип, свойственный античной литературе, – называть произведение по его содержанию, главному герою и т.д., например, «История» Геродота.
Название «Пятикнижие» могло возникнуть лишь после разделения всего текста на пять отдельных книг, видимо, не раньше рубежа эр. Первоначальное название всего сочинения было Тора – хаТора («учение, обучение»), например «Это учение…» (Числа 19:14 и др.), сефер хаТора («книга учения»): «И читал он [Эзра] книгу учения Элохима изо дня в день, от первого дня до дня последнего…» (Нех. 8:18), или Торат Моше или Сефер Торат Моше («учение Моше» или «книга учения Моше»): «Запоминайте учение Моше, Моего раба…» (Мал. 3:22).
Все эти изначальные названия выражают восприятие и признание всего данного текста единой целостностью, письменно оформленной в книгу (свиток), и утверждают связь этого текста с Богом и Моше.
1. Иудаистские и христианские толкования Танаха
Сущность и своеобразие толкования Танаха отчетливо выражено термином паршанут, образованным от глагола «прш», который в Танахе имеет значения: «точно определять, разъяснять, истолковывать».
В последнем значении он применялся по отношению к Танаху или части его, например в предписании: «И посадят его [виновного] под стражу пока не будет точно определено им из уст Йахве» (Лев. 24:12).
В этих словах выражена суть толкования Танаха. Оно основывается на восприятии и признании Танаха, особенно Пятикнижия, текстом изначально законченным и завершенным, текстом вне пространства и времени, обладающим абсолютной и неисчерпаемой мудростью и значимостью, постичь которые, однако, могут не все и не всегда.
Задача толкования и толкователя состоит в интерпретации текста Танаха соответственно запросам времени, аудитории и самого толкователя, исходя при этом из самого текста Танаха как завершенной и замкнутой в себе целостности. Исследование также стремится понять и объяснить Танах, исследователь тоже воспринимает Танах как целостность, но не как изначальную, а как сложившуюся в ходе становления и развития текста Танаха. Толкователь в своем стремлении понять и объяснить Танах исходит из запросов и интересов своего времени и своей среды.
Исследователь, конечно, не может (и не должен) отгораживаться от запросов и интересов своего времени и своей среды, но он стремится понять и объяснить Танах в рамках времени и среды самого Танаха. Можно, видимо, выявить и другие черты толкования и исследования, но и сопоставление перечисленных здесь уже показывает принципиальную, сущностную разницу между двумя подходами. Различие между толкованием и исследованием Танаха отнюдь не аксиологическое, т.е. одно из них нельзя считать лучшим, более передовым, чем другое и т.д., они просто разнокачественные и в чем-то даже взаимодополняющие.
Предметом изучения Пятикнижие стало еще во время становления Танаха, и лучшее доказательство тому публичное чтение Эзрой в 445/4 г. до н.э. в Иерусалиме Сефер Торат Моше («книги учения Моше»), видимо, Пятикнижия. Эзра и его слушатели не ограничивались чтением и слушанием текста, но, как сказано в кн. Нехемйи, «…левиты делают учение понятным (мевиним) народу… И читали в книге учения Элохима, истолковывая (мефораш) и с разумением, и [народ] понимал в читанном» (Нех.8:7-9).
Это стремление «понимать», «разуметь» и, главное, «истолковывать» Пятикнижие получило дальнейшее развитие среди эссенов-кумранитов (см. с. 128-132), создавших особый жанр словесного творчества пешарим («толкования», смотри часть IV).
Устав кумранитов предписывает: «И в месте, где будут десять человек, пусть неотступно будет с ними человек, толкующий Учение денно и нощно» (Уст.VI:6).
Кумраниты были убеждены, что сказанное в Танахе, особенно в речениях пророков и в псалмах, обладает абсолютной истинностью, оно вне пространства и времени и поэтому имеет для них определяющее значение. Задачи и цель толкования состоят в том, чтобы, ничего не объясняя в тексте Танаха, соотнести его с взглядами и ожиданиями самих кумранитов, приложить текст Танаха к событиям и явлениям их действительности. Например, упомянутый в определенном контексте в Танахе ассирийский город Ниневия воспринимался кумранитскими толкователями как Иерусалим, египетский город Но-Амон (Фивы) – как колено Менаше и т.д.
В этом приеме толкования, названном известным ученым кумрановедом И.Д. Амусиным методом презентизации, «осовременивания» текста Танаха, заложены также элементы аллегорического толкования, получившего наиболее полное раскрытие в трудах величайшего еврейского мыслителя эллинистическо-римской эпохи Филона Александрийского (I в. н.э). Филон, который стремился к синтезу йахвизма с греческой философской мыслью, особенно с учением Платона, считал Моше величайшим из всех мыслителей и законодателей, а учение Моше – абсолютной и высшей мудростью, истиной, обращенной ко всем людям во все времена. Но слово в Танахе имеет два значения – внешнее, конкретное, понятное всем, и внутреннее, отвлеченное, которое раскрывается только путем аллегорического толкования, т.е. путем признания, что внешнее, конкретное это лишь знак, символ внутреннего, отвлеченного и истинного смысла. Соответственно, по мнению Филона, Адам и Хава, конечно, перволюди, но главным образом они – воплощения: Адам – разума, а Хавва – чувственности; четыре реки в саду Эден воплощают четыре основных добродетели – мудрость, уравновешенность, храбрость и справедливость, и т.д.
Приемы аллегорического толкования Филона на протяжении веков находили себе сторонников и продолжателей, но они не удовлетворяли создателей Устной Торы – Мишне и Талмуда (смотри часть IV). Эти мыслители нуждались не только и не столько в раскрытии тайного, сокровенного смысла Танаха, Пятикнижия, сколько в сохранении их как основы жизни, поведения и веры евреев в существенно изменившемся и продолжавшем меняться мире. Аллегорическое толкование Филона не отвечало этим требованиям, и они искали иного способа толкования, особенно ярко выраженного крупнейшим раннесредневековым еврейским мыслителем и толкователем Танаха Саадией Гаоном (конец IX – первая половина X в.). Он, как и все толкователи до и после него, признавал Танах воплощением высшей, абсолютной истины, однако не потаенной, замаскированной, а открывающейся в словах, в тексте, который надо правильно понимать. Это понимание возможно на двух уровнях – на уровне пешат («прямой смысл») и на уровне драш («толкование»). По мнению Саадии Гаона, в первую очередь, Танах следует понимать на уровне прямого смысла содержащихся там слов. К такому пониманию ведут непосредственное ощущение, мыслительное восприятие и логическое умозаключение.
Этот способ толкования, который можно назвать рационализирующим, получил дальнейшее развитие в знаменитом комментарии Раши, раби Шеломо Йицхаки (XI в.), который обращал особое внимание на этимологию (т.е. происхождение) и семантику (т.е. значение) слов в Танахе, на грамматику древнееврейского языка. Это приближало толкование к границе, отделяющей его от исследования, так как поиски корней слов, их меняющегося значения таят в себе подспудное признание становления и изменения Танаха. Таким образом, комментарий Раши знаменовал отход от основ толкования: восприятия и признания Танаха текстом изначально законченным, замкнутым, всегда равным себе. Еще ближе к границе, отделившей толкование Танаха от его исследования, подошел великий Маймонид, рабби Моше, сын Маймона (XII в.). В своем стремлении объединить в одно целое религиозное учение иудаизма и философскую мысль (в основном Аристотеля) он признавал основополагающим для понимания Танаха толкование его на уровне пешат, обращал особое внимание на географические термины и необходимость их объяснения, и пр.
На протяжении веков толкованием Танаха занималась главным образом еврейская мысль, евреи. Но они отнюдь не были единственными в этой области. Для христианства и христиан вопрос об отношении их религии к йахвизму-иудаизму, их Нового завета к Танаху был одной из центральных и наиболее сложных проблем. Предлагаемые решения колебались в диапазоне от признания йах-визма-иудаизма предшественником христианства и Танах – предтечей Нового завета до полного отрицания каких-либо связей между ними. Но при том или ином подходе Танах оставался предметом интенсивных размышлений христианских теологов, осознававших необходимость его толкования, конечно, соответственно учению христианства. Христианские теологи, равно как и иудаио тские толкователи, были убеждены в изначальной и неизменной завершенности и законченности, «замкнутой системе» текста Танаха. Так, Фома Аквинский (XIII в.) полагал, что как целостность он имеет двух творцов – божественного, который проявляет себя в действиях, деяниях, и человеческого, который проявляется в словах. Задача толкования состоит в том, чтобы через понимание человеческого слова приблизиться к пониманию божественных деяний. Для решения этой задачи одни христианские теологи, например Отцы церкви – Климент, Ориген и другие, обращались к аллегорическому толкованию, другие же – Иоанн Златоуст, Феодор из Мопсуестии и пр., предпочитали рационалистическое толкование, а папа Григорий Великий (VI в.) обратился к синтезу обоих методов следующим образом, описанным в одном более позднем стихотворении:
Слово учит деяниям, аллегория – тому, во что веруешь,
Моралия – тому, что делаешь, а к чему ты стремишься,
Учит агагогия.
(«Агагогия» по-древнегречески значит «возвышение», так назывался христианский способ толкования.)
Иудаистское и христианское толкования Танаха развивались параллельно, но не без взаимодействия и взаимовлияния. Если влияние иудаистского толкования на христианское сказывалось, главным образом, во внимании к слову в Танахе, к этимологии и семантике древнееврейского слова, то христианское толкование влияло на иудаистское разработанной им структурой комментария, стремлением интегрировать разные методы толкования. На исходе средневековья, в преддверии нового времени общность духовной атмосферы в обоих руслах толкования Танаха способствовала приближению его к границе, отделявшей толкование от исследования, даже переходу от толкования к исследованию, однако без категорического отказа от толкования (особенно в еврейском русле).
2. От вопроса: «Кто сочинил Пятикнижие?» к вопросу: «Было ли Пятикнижие изначально целостностью или совокупностью разных текстов?»
Для иудаистского толкования вопрос о том, кем было создано Пятикнижие, вообще не стоял и не мог стоять. Окончательным и бесповоротным вердиктом на этот счет были слова Талмуда (Баба батра 14б) – «Моше написал свою книгу [Пятикнижие]…»
Христианские же толкователи в большинстве своем придерживались мнения Григория Нисского (IV в.), признававшего Моше творцом Пятикнижия и образцом для всех христиан. Тесная и непосредственная связь базисного признания толкованием изначальной законченности Пятикнижия и представления о Моше как его создателе неминуемо привела к тому, что переход границы, отделившей толкование от исследования, начался с сомнений по поводу авторства Моше. Эти сомнения в зачаточной форме звучали уже в словах Талмуда: «Йехошуа написал свою книгу и последние восемь стихов Пятикнижия [повествующих о событиях после смерти Моше]…» (Баба батра 146).
Сомнения по поводу полного и безусловного авторства Моше для всего Пятикнижия были вскользь высказаны выдающимся представителем так называемого Каролингского гуманизма Абеляром (1079-1142), предположившим, что Эзра, которого толкователи признавали только переписчиком Пятикнижия, при переписке внес несколько дополнений, в том числе – последние главы Второзакония (33-34), рассказывающие о смерти Моше Маловероятно, чтобы выдающемуся еврейскому поэту и мыслителю Ибн Эзре (XII в.) были известны эти слова христианского мыслителя. Но одна из великих загадок человеческой мысли состоит в том, что, когда зарождается какая-то новая и важная идея, она как бы витает в воздухе и находит своего выразителя в разных и независимых друг от друга местах, людях и сочинениях. Так и было в данном случае – мысль, вскользь высказанная на берегу Рейна, осела в Испании, где нашла себе развернутое выражение в комментарии Ибн Эзры к Пятикнижию. В нем он на то, что слова «по ту сторону Иордана» в начале Второзакония (1:1) не могли быть сказаны Моше – ведь тот умер, не переходя через Иордан; последние главы Второзакония, рассказывающие о смерти Моше, также могли быть написаны им.
Христианский протестантский теолог А. Карлштадт (XVI в.) и его современник христианский католический теолог А.Масиус, по всей вероятности, никогда ничего не слышали об Ибн Эзре и его размышлениях. Тем не менее они и ряд других христианских теологов того времени отвергали авторство Моше для всего Пятикнижия, приводя те же аргументы, что Ибн Эзра. Вскоре французский протестант И. де ла Перейре и католический священник Р.Симон (оба в XVII в.) выдвинули новые аргументы против признания изначального единства Пятикнижия и единоличного создания его Моше – такие, как указания на многочисленные повторения, противоречия и другие особенности текста Пятикнижия. По мнению де ла Перейре, книга которого была сожжена как еретическая, эти особенности доказывают, что Моше не мог быть автором всего Пятикнижия, большую часть которого написал кто-то другой на основе разных древних текстов.
Заметный шаг вперед в научном подходе к Пятикнижию сделал английский философ Т.Гоббс, который в своем главном труде «Левиафан» (1651 г.) писал: «Свет, которым мы должны руководствоваться в данном вопросе [изучении Пятикнижия], должен быть тот, что приходит к нам из самих этих книг. И этот свет, хотя он не показывает нам автора каждой из книг [Пятикнижия], полезен, ибо дает знание о времени, в котором они были написаны».
В Пятикнижии, по мнению Гоббса, возможно, имеются отрывки, принадлежащие Моше. Эти мысли английского философа получили дальнейшее развитие в основном труде крупнейшего мыслителя XVII в., одного из творцов современной философской мысли Б.Спинозы, еврея по происхождению и образованию, но отошедшего от иудаизма. По мнению Спинозы, изложенному в его «Теолого-политическом трактате», Пятикнижие совместно с последующими книгами Танаха, включая писания Ранних пророков (см. ч. III), составляет одно большое историческое сочинение. Его создателем был Эзра, который использовал разные древние тексты, в том числе и некоторые сочинения Моше. Но Эзра, который также разделил это историческое сочинение на отдельные книги соответственно их содержанию, не смог довести свой труд до завершения. Этим объясняются отсутствие последовательности, наличие повторений и противоречий и другие недочеты в тексте Пятикнижия.
Высказываниями Гоббса, Спинозы и других исследователей того времени можно завершить обзор первого этапа научного изучения Пятикнижия. В этот период были установлены следующие основные моменты знания: Пятикнижие не является изначально завершенным и законченным, целостным текстом, а текстом, создававшимся и складывавшимся постепенно; Моше не был и не мог быть единственным создателем текста Пятикнижия, в его создании участвовал также Эзра; не только Эзра, но также и Моше пользовались при создании Пятикнижия более древними текстами-источниками; важнейшей задачей исследования Пятикнижия является выявление этих текстов-источников, для чего должны быть применены методы, обычные при изучении древних исторических и литературных текстов, т.е. приемы литературно-критические. Тем самым вопрос: «Кто сочинил Пятикнижие?» был на время исчерпан и уступил место вопросу: «Как образовалось Пятикнижие?», ставшему центральным вопросом в исследовании Пятикнижия в XVIII-XIX вв.
В 1711 г. молодой немецкий священник по имени Х.Б. Виттер опубликовал книгу, в которой указывал на применение в первых главах кн. Бытие двух разных обозначений Бога – тетраграммы йхвх (Йахве) и наименования Элохим, что можно считать еще одним аргументом, опровергающим изначальную целостность данного текста. Виттер умер молодым, его наблюдения, казалось бы, остались незамеченными. Но, как уже говорилось, назревшая мысль или суждение, раз возникнув, не пропадает и проявляется в другом месте и в другом человеке. Ж. д’Астрюк был не теологом, а придворным врачом французского короля Людовика XIV. В 1753 г. он опубликовал книгу с типичным для того времени пространным заглавием «Соображения об оригинальных записях, которыми, как кажется, пользовался Моисей при составлении книги Бытие». В этом заглавии отразились характерные особенности труда д’Астрюка, немало способствовавшие его успеху: осторожно скептический подход, столь созвучный духовной атмосфере интеллектуального Парижа, Версальского дворца времени «короля-солнца», умелое сочетание традиционных взглядов (возможное авторство Моше) с радикальным новаторством, по существу отвергавшим эту традицию. По мнению д’Астрюка, наличие и чередование двух различных названий Бога – Йахве и Элохим – указывает на существование двух основных источников кн. Бытие: сочинения Йахвиста и сочинения Элохиста (названия, конечно, условные, образованные для удобства исследования). Моше пользовался этими источниками, расположив их содержание в четырех параллельных столбцах, которые позже, после Моше, были объединены неизвестным составителем в единый рассказ.
Однако д’Астрюк оставил открытыми вопросы о характере и особенностях этих двух сочинений, о способах их объединения. К этим аспектам литературно-критического исследования Пятикнижия обратился немецкий теолог И.Г. Эйхгорн. В опубликованном в 1781 г. «Введении в Ветхий завет», одном из первых сочинений такого рода, Эйхгорн высоко оценил заслуги д’Астрюка. Но, подробно изучив различия и особенности содержания и стиля обоих сочинений, Йахвиста и Элохиста, он, по существу, обосновал их возникновение и бытование как изначально самостоятельных текстов. Тем самым Эйхгорн положил начало целому течению в научном исследовании Пятикнижия, всего Танаха, получившему название «Старшая документальная гипотеза».
Английский теолог А. Геддес в опубликованных в 1792-1800 гг. исследованиях предположил, что не только кн. Бытие, но все Пятикнижие, законы и повествования в нем, состояло из нескольких раздельных и обособленных друг от друга больших и маленьких фрагментов. Они восходили к двум разным кругам традиции, из которых в одной бытовал теоним Йахве, в другой – Элохим. Эти фрагменты были собраны неизвестным составителем, видимо, времени Шломо в Пятикнижие. Концепцию Геддеса перенял и дополнил немецкий ученый И.С.Фатер. В опубликованном в 1802-1805 гг. комментарии к Пятикнижию он заявил, что Пятикнижие представляет собой конгломерат различных и независимых друг от друга фрагментов, например, в основе кн. Бытие – 38 фрагментов, в основе Второзакония – 20 фрагментов и т.д. К концу допленного времени неизвестный составитель объединил эти фрагменты в единое произведение. «Гипотеза фрагментов» Гедцеса-Фатера содержала ряд важных инноваций в научном изучении Пятикнижия: признание его многосложного построения, введение представления о «кругах традиций», к которым восходят отдельные фрагменты, стремление определить время составления Пятикнижия и др., которые подготавливали появление новой концепции, получившей название «Гипотеза дополнений».
Суть этой гипотезы, создателями которой в 20-х гг. XIX в. были немецкие ученые X.Г.А. Эвальд, И.И. Штегелин и др., заключалась в признании существования в Пятикнижии основного первоначального ядра и последующих дополнений к нему. По мнению Эвальда, таким первоначальным ядром Пятикнижия, отличавшимся «единством и последовательностью повествования», «единством плана», «общностью языка» и т.д., было элохистское сочинение, охватывавшее период от сотворения мира и человека до овладения Ханааном. К этому ядру позже были присоединены сочинение Йахвиста, содержащее в основном различные сказания, разные своды законов и иные материалы.
В «Гипотезе фрагментов» и «Гипотезе дополнений» был поставлен вопрос о сущности тех текстов – фрагментов или дополнений, которые предположительно лежали в основе Пятикнижия. Этот вопрос стал центральным в так называемой «Новой документальной гипотезе», которая почти безраздельно господствовала в научном изучении Пятикнижия, всего Танаха на протяжении всей второй половины XIX – до начала XX в. и не утратила своего влияния в настоящее время. Столь длительное господство одной концепции в быстро меняющемся мире науки объясняется не только ее несомненными научными достоинствами, авторитетом немецкой научной мысли в целом и научной библеистики в частности. Эта концепция идеально соответствовала духовной атмосфере Европы, особенно Германии того времени, где царил тогда исторический оптимизм, нашедший яркое выражение в философии Гегеля, который считал развитие духа процессом противоречивым, осуществляемым в борьбе и преодолении противоположностей, но непременно и неизбежно прогрессивным и ведущим к идеальной (но достижимой) цели.
У истоков «Новой документальной гипотезы» стояли многие ученые, но особенно велики заслуги В.М.Л. де Ветте (первая половина ХIХ в.). Его важнейшим и по сей день не утратившим значения открытием было признание, что Второзаконие моложе других сочинений Пятикнижия, что оно, вероятно, и представляет собой ту книгу Учения, о которой сказано: «…книгу Учения (сефер хат-тора) нашел я [первосвященник Хилкийаху] в доме Йахве [в Иерусалимском храме]…» (2 Цар.22:8) в 622 г. до н.э. В открытии де Ветте особенно важны два момента: признание Второзакония законченным, завершенным произведением, т.е. «документом», и определение даты его создания как отправной точки для датировки остальных «документов» в Пятикнижии.
Взгляды де Ветте восприняла и развила большая группа немецких библеистов середины – второй половины XIX в.: Э. Рейсе, К.Г. Граф и др., но наиболее четкое и завершенное выражение они нашли в исследованиях Ю. Вельхаузена. Он считал, что Танах в целом и Пятикнижие в частности – религиозно-литературные произведения, которые, следовательно, должны изучаться методом филологического анализа (язык, стиль и т.д.), методом литературоведческого анализа (содержание, композиция и пр.) и методом исторического анализа, т.е. сопоставления рассказанного в Танахе с историей еврейского народа. Основным критерием для выявления становления Танаха, Пятикнижия должно быть «внутреннее развитие древнееврейской истории, насколько она нам известна из других [помимо Танаха] бесспорных источников».
История и религия древних евреев развивалась, как и у других народов, от более простых состояний и форм к более сложным. Соответственно, становление Пятикнижия представляло собой однолинейную эволюцию из четырех последовательных по времени документов:
йахвистский документ (ок. 850 г. до н.э.),
элохистский документ (ок.750 г. до н.э.),
Второзаконие (622 г. до н.э.)
Жреческий кодекс (ок.500-400 гг. до н.э.).
«Новая документальная гипотеза» имеет своих преемников и продолжателей в лице таких видных библеистов нашего времени, как С. Драйвер, С. Будде, О. Эйссфельдт и других так называемых «нововельхаузенианцев». Они заменяют трехчастный метод своего учителя одной лишь формальной литературной критикой и идут по пути дальнейшей «атомизации», т.е. дробления, текста Пятикнижия путем выявления все большего количества «документов» в его основе. В итоге текст Пятикнижия в значительной степени утрачивает всякое подобие цельности и превращается в конгломерат маленьких, не связанных между собой отрывков. Вот как, например, согласно Драйверу, выглядит построение 8-й главы кн. Исход:
стихи 1-13 восходят к Жреческому кодексу,
стихи 14-15а – к Йахвисту,
полустих 15б – к Элохисту,
стихи 16-17 – к Йахвисту,
стихи 19-20а – к Жреческому кодексу,
треть (!) стиха 20б – к Элохисту,
стихи 20в-21а – к Йахвисту,
стихи 21б-22 – к Жреческому кодексу
стихи 23-25 – к Йахвисту.
И это, следует подчеркнуть, далеко не самый крайний пример «атомизации» текста Пятикнижия.
Своеобразный вариант нововельхаузенианства, причудливая комбинация столь несочетаемых явлений, как христианство и гегелианство Вельхаузена с материализмом и атеизмом К. Маркса, представлял собой марксистский подход к Пятикнижию, ко всему Танаху. Речь здесь идет, конечно, не о писаниях профессиональных «научных» атеистов, «низвергателей» и «опровергателей» Пятикнижия, Танаха, а только о тех исследованиях и исследователях, которые оставались в пределах науки, как, например, Н.М. Никольский, А.Б. Ранович и некоторые другие. Провозгласив концепцию Вельхаузена последним и окончательным словом в библеистике, эти ученые из его трехсоставного анализа восприняли, по существу, лишь исторический анализ, придав ему отчетливо марксистскую, материалистическую направленность. По их мнению, сущность и развитие древнееврейской религии, ее культа, а тем самым, в конечном счете и становление Пятикнижия, всего Танаха, как явлений «надстроечных» полностью определялись социально-экономическим «базисом», т.е. структурой древнееврейского общества.
Научное исследование Пятикнижия в ХVIII-Х1Х вв. завершилось признанием, что Пятикнижие не является изначально единым и цельным сочинением, а наоборот, в его основе лежат многие разнообразные и разновременные «фрагменты», «документы» и т.д. Но вопреки преобладавшей в научной библеистике конца XIX – начала XX в. надежды/иллюзии, что этими выводами основные проблемы происхождения и состава Пятикнижия почти решены, новый век выдвинул новые нерешенные вопросы, и среди них главный: «Каким образом создавалось Пятикнижие?»
3. Основной вопрос библеистики XX в.: «Каким образом создавалось Пятикнижие?»
Новый век в научном исследовании Пятикнижия начался с того, что была поставлена под сомнение надежда/иллюзия разрешения основных проблем изучения и понимания Пятикнижия. Возникло много различных поводов и причин для таких сомнений, начиная от общих мировоззренческих до конкретных, связанных с самим изучением Пятикнижия. К первым относятся те коренные социально-политические и духовные сдвиги, которые были вызваны двумя мировыми войнами, разрушительными революциями, установлением тоталитарных режимов и созданных ими Аушвицем и ГУЛАГом, геноцидом и угрозой атомного уничтожения, и другими явлениями нашего века, оставившими мало места для оптимистического эволюционизма, какой пронизывал научное изучение Пятикнижия в предыдущие века. Значительные успехи археологии и эпиграфики древнего Ближнего Востока в изучении его истории и культуры расшатывали другую, не всегда открыто заявленную, но почти всегда присутствовавшую в прежнем научном исследовании Пятикнижия установку – признание его уникальности и неповторимости.
Новые открытия доказывали наличие многих точек соприкосновения между изложенным в Пятикнижии и в других древних ближневосточных текстах, указывали на необходимость изучения Пятикнижия в культурно-историческом контексте древнего Ближнего Востока. Что касается конкретных поводов и причин для сомнений, то одна из наиболее существенных выражена остроумным афоризмом одного английского библеиста, заявившего: («Пятикнижие не Моисеево, оно мозаично»).
Превращение последователями «Новой документальной гипотезы» текста Пятикнижия в мозаику разрозненных отрывков, фактическое разрушение любой цельности в Пятикнижии не могло не вызвать отрицательную реакцию. Одним из проявлений ее стала, согласно точному определению известного английского библеиста Г.Г. Роули, «тенденция более консервативного подхода ко многим вопросам» в изучении Пятикнижия.
Эта тенденция проявляется во всем мире, в том числе в еврейско-израильской среде, например в трудах М. Сегала. Заявив, что «…мы должны отвергать аналитический метод [документальной] теории… должны освободиться от порожденного [документальной] гипотезой скептицизма и гиперкритицизма и довериться самой древней книге, смиренно стараясь услышать в ее стихах божественный голос», Сегал предлагает свой «синтетический» метод, который подводит его к выводу: «Признание традицией, что Моше был автором приписанного ему в Пятикнижии учения, заслуживает внимания».
Лишь немногие из еврейско-израильских библеистов столь консервативны, как Сегал. Так, например, У.Кассуто, хотя и утверждает, что существование разных теонимов и их чередование в Пятикнижии не может служить доказательством наличия в нем разных «документов», тем не менее, признает, что в основе этой цельности лежали разные традиции, бывшие в обращении в различных кругах древнееврейского общества.
«Из всего этого клада Тора выбирала те традиции, которые казались соответствующими ее целям, затем продолжала их совершенствовать, упорядочивать и объединять их, преобразовывать их стиль и фразеологию, и в целом придавать им новый облик в своем духе, пока они не слились в одно целое».
Консервативная тенденция весьма своеобразно проявляется в концепции И. Кауфмана, который в своем основном труде «История израильской религии» принимает предложенное Вельхаузеном выделение в основе Пятикнижия четырех «документов», но отвергает однолинейный эволюционизм Вельхаузена, подчеркнув, что Жреческий кодекс и отображенное в нем состояние йахвизма, его культа, организации жречества и т.д. соответствуют не времени после Второзакония, а времени до него. При всей спорности этого основного положения Кауфмана оно поддерживается рядом современных израильских библеистов – М. Хараном, А. Гурвицем и другими.
Консервативные тенденции присутствуют также в современной христианской библеистике, в которой, например, один из виднейших ее представителей Р. де Во говорит о четырех потоках традиций, лежавших в основе Пятикнижия и исходивших из разных йахвистских святилищ. Другой крупный исследователь, Б.Д. Эрдмане, полностью отвергает концепцию четырех «документов» заменив ее теорией, которая может быть названа «гипотезой кристаллизации». По этой гипотезе Пятикнижие предстает итогом многовековой собирательской деятельности, в ходе которой были переработаны, освоены и объединены многочисленные и разнообразные традиции.
Отметим, что консерватизм не всегда означает ретроградство, так как в исследованиях упомянутых консерваторов содержатся заявки на новые поиски, зачатки новых направлений в научном исследовании Пятикнижия. Так, например, Кассуто, отвергнув концепцию Вельхаузена о четырех «документах» и отстаивая целостность Пятикнижия, вместе с тем признавал параллельность развития древнееврейской и древнегреческой литератур, взаимодействие последней с угаритско-ханаанейской литературой (см. с. 149-151), которая была связана с литературным творчеством древних евреев.
Тем самым Кассуто соприкоснулся с так называемым «компаративистским направлением» в современной библеистике, начало которому было положено в 1904 г. докладом известного тогда ассириолога Ф.Делича «Библия и Вавилон», где тот утверждал, что древний Вавилон является если не единственной, то основной колыбелью человеческой цивилизации, что многие представления, законы и пр. в Пятикнижии, в Танахе позаимствованы древними евреями у древних вавилонян и ассирийцев. Делич дал толчок возникновению «панвавилонизма», направления, получившего развитие в трудах востоковедов и археологов Г. Винклера, А. Йеремиаса и др., но позднее утратившего свою привлекательность из-за очевидной однобокости и предвзятости. Однако положенный в его основу метод сравнительного изучения Пятикнижия, Танаха, йахвизма, всей древнееврейской культуры, как и словесностей, религий и культур народов и стран древнего Ближнего Востока, остается непременным компонентом научного познания Пятикнижия и всего Танаха.
В исследованиях «консерваторов» большое место занимает феномен и понятие «традиция» в Пятикнижии, изучение которой стало основным содержанием созданного Г. Гункелем и Г. Грессманом «направления изучения жанров». Основатели и многочисленные сторонники этого направления сегодня утверждают, что Пятикнижие в первую очередь и главным образом представляет собой литературное произведение древности, а в литературном творчестве древних, особенно на древнем Ближнем Востоке, типичное и конвенциональное, традиция, важнее индивидуального, новаторства. В древности типичное и конвенциональное, традиция, проявлялись главным образом в жанре. Поэтому первоочередная задача исследователя состоит в том, чтобы выявлять и изучать наличествующие в Пятикнижии, в Танахе жанры и определять их «место в жизни».
В «направлении изучения жанров» категория «место в жизни» особенно значима: она охватывает время и среду создания и функционирования данного жанра или произведения в частной и общественной, светской и религиозной жизни. Для выявления «места в жизни» текстов Пятикнижия, всего Танаха они должны быть изучены в широком контексте всей древней словесности Ближнего Востока. Изучение жанров, их «места в жизни» подводит исследователя Пятикнижия к выводу, что оно, как и большинство древних текстов, является не творением отдельной личности, а итогом творческих усилий людских общностей. Однако как протекала творческая деятельность такой людской общности?
Ответ на этот во многом ключевой вопрос ищет и предлагает «направление традиций» или «традиционно-исторических исследований», созданное группой скандинавских ученых: И. Педерсен, И. Энгель, 3. Мувинкель и др. Появление этого направления именно в Скандинавии не случайно, поскольку в основу его лег богатый опыт изучения скандинавского фольклора – саг и эдд древних викингов. Создатели «направления традиций» утверждают, что выявленные Вельхаузеном «документы» не были законченными, цельными сочинениями, а, скорее всего, «сборниками» разнообразных и разновременных материалов. Их нельзя располагать в однолинейные эволюционные ряды, так как они могли быть параллельными и синхронными, лишь созданными в различных кругах, разными людскими общностями, что делает необходимым изучение этих социально-идеологических сред.
В становлении этих «сборников» большую роль играет устное слово, устная традиция – многие части в составе Пятикнижия, во всем Танахе создавались, сохранялись и передавались в устной форме, пока не была осуществлена их запись. Но даже после письменной фиксации этих текстов в литературном творчестве древних евреев устное слово долгое время сосуществовало и взаимодействовало со словом письменным. Поэтому в научном исследовании Пятикнижия, всего Танаха следует отказаться от понятия «документ», указывающего на законченность и письменную фиксацию данного материала. Предпочтительнее пользоваться термином «пласт», поскольку он допускает многосоставность обозначенного явления.
Если «направление традиции» сосредоточивает усилия на вопросе о том, как создавались материалы, «пласты», лежавшие в основе Пятикнижия и других частей Танаха, то «направление традирования», представленное А. Альтом, Г. фон Радом, М. Потом и др., обращает основное внимание на пути, методы и способы традирования, т.е. передачи и развития этих традиций. Основатель этого направления А. Альт придавал особое значение географическим и социологическим факторам, например роли святилищ в передаче и преемственности той или иной традиции. Его ученик Г. фон Рад пытался проследить формирование Шестикнижия, т.е. Пятикнижия и кн. Иехошуа, от изначальных мелких единиц текста через более объемные комплексы повествования до его окончательной формы, которая, по мнению фон Рада, «создана рукой редакторов, услышавших символы веры каждого из источников в его своеобразии и признавших его для себя обязательным… Многие времена, многие люди, многие традиции и теологи создавали это гигантское сочинение. Настоящее понимание [Шестикнижия] найдет только тот, кто взглянет на Шестикнижие не поверхностно, но прочтет с осознанием всей его глубины, кто поймет, что в нем говорят откровения и опыты веры многих времен». Второй ученик Альта, М. Нот, сосредоточил внимание на изучении того, «как определенные, укорененные в культе и сознательно сформулированные положения веры образовывали те корни, из которых со временем выросло грандиозное дерево Пятикнижия».
Уже во взглядах Вельхаузена, а тем более в концепции Гункеля и Грессмана о «месте в жизни» присутствовал социологический момент, ставший однобоко доминирующим в марксистском изучении Пятикнижия и Танаха. Под влиянием марксизма, но в большей степени под воздействием взглядов основоположника современной социологии М. Вебера и его знаменитого труда «Древний иудаизм» в США складывается «социологическое направление» в изучении Пятикнижия, всего Танаха, которое устами видного его представителя Н.К. Готвальда провозглашает: «Если мои рассуждения о соотношении библейской теологии и библейской социологии правильны, то важнейший вклад социального анализа древнего Израиля в современную религиозную мысль и практику состоит в том, чтобы прочно и необратимо закрыть дверь идеалистическим и структуралистским иллюзиям, которые до сих пор влияют на наше религиозное восприятие и искажают его». Примыкает к «социологическому направлению» направление «кросскультурных исследований» (Д. Смит-Христофер и др.), в центре внимания которого находятся не вопросы становления Пятикнижия и всего Танаха, а проблемы их восприятия различными, в основном современными, социально-духовными группами и средами.
Помимо перечисленных направлений существуют еще «направление историко-редакционного изучения» (О. Кайзер, Р.Е. Фридмен и др.), которое сосредоточивает свое внимание на выявлении кругов редакторов и способов их работы, «структуралистское направление», которое видит в Пятикнижии лишь только словесный текст, подлежащий изучению методами структурного анализа, «феминистское направление», которое предлагает читать Пятикнижие, весь Танах исключительно глазами женщины, с ее точки зрения, и многочисленные другие направления и течения.
Современное научное исследование Пятикнижия, всего Танаха представляет собой пеструю мозаику различных, нередко взаимоисключающих взглядов и мнений. Эта пестрота, многообразие мнений и методик, отсутствие согласия почти по всем важнейшим проблемам современной научной библеистики нередко служат аргументами для пессимистического вывода о неудаче научного исследования Танаха, более того, вообще о невозможности научного подхода к нему и тем самым для призывов возвратиться к толкованию.
Но такой пессимистический итог лишен всякого основания, так как пятисотлетний опыт научного исследования Пятикнижия, всего Танаха представляет собой одну из самых ярких и блистательных страниц поисков, находок, удач и неудач человеческой мысли. Научная мысль жива лишь до той поры, пока перед ней стоят нерешенные вопросы, пока в ней сохраняется атмосфера борения взглядов. Поэтому описанную разноголосицу в современной библеистике нельзя считать признаком ее слабости, несостоятельности – напротив, это доказывает ее жизненность и актуальность. К тому же в современной библеистике все больше утверждается исследовательский метод, который можно назвать «комплексным». Он исходит из того, что сама многогранность Пятикнижия предполагает применение разных методов его изучения, требует их сочетания. Комплексный метод будет положен в основу дальнейшего разбора Пятикнижия.

Вопросы для обсуждения:
1. В чем состоит принципиальное различие между толкованием и исследованием Пятикнижия, всего Танаха?
2. Какое направление научного исследования Пятикнижия кажется вам наиболее интересным, перспективным и почему?
Дополнительная литература:
Пятикнижие. – Краткая еврейская энциклопедия. 6, 917-928.
Шиффман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. – Москва, 1993, 3-8.
ГЛАВА III. ЗАКОНЫ В ПЯТИКНИЖИИ
Законы являются одной из основных составляющих содержания Пятикнижия, и на протяжении тысячелетий они столь сильно влияли на все сферы еврейской жизни, что традиционное определение евреев как «народа закона» вполне оправданно. В последние два века направляющая роль законов Пятикнижия в еврейской жизни заметно ослабела, но, тем не менее, их воздействие сказывается на многих аспектах современной еврейской действительности в Израиле и в диаспоре. Поэтому разговор о законах в Пятикнижии касается не только прошлого еврейского народа, но также его настоящего и, видимо, будущего.
1. Законы: понятие, термины, формы
Закон определяется как обладающая авторитетом и требующая обязательного соблюдения норма поведения индивида и группы людей в обществе и представляет собой одну из основополагающих предпосылок формирования и способ функционирования человеческого общества. Ни одно общество не может существовать без закона и вне закона, поэтому закон – непреложный компонент любой культуры, непременная составная часть ее устной или письменной традиции. Но эпохи, общества и культуры отличаются друг от друга степенью осознания закона, т.е. осознанием и признанием роли и значимости закона в жизни человека, индивида и общества. В древнем Египте, в жизни древних египтян закон, по всей вероятности, играл не меньшую роль, чем в Двуречье, в жизни древних шумеров, вавилонян и ассирийцев. Но от несомненно существовавших древнеегипетских законов почти ничего не сохранилось, тогда как значительную часть письменного наследия Двуречья составляют законы Шульги и законы из Исина, законы из Эшнунны и законы Хаммурапи, средне-ассирийские законы и пр.
Столь разная степень осознания закона обществами и культурами одной и той же эпохи, приблизительно одного и того же типа и уровня не может быть случайным явлением – этот факт обусловлен коренными свойствами соответствующих обществ и культур. Правомерно предположить, что в странах, у народов и в обществах с преобладающей ориентацией на устойчивость и незыблемость во всех сферах жизни, например, в древнем Египте, осознание закона как еще одного стабилизирующего и упорядочивающего фактора может быть выражено слабее, нежели в странах, у народов и в обществах с преобладающей ориентацией на контрастность и изменчивость, подвижность и неустойчивость во всех сферах жизни, как, например, в древнем Двуречье, где закон приобретает роль и значение стабилизирующей и упорядочивающей силы. Поскольку древний Израиль, древних евреев, очевидно, следует причислять ко второй группе, то становится понятной особая роль закона в их жизни, исключительно высокий уровень осознания ими закона.
Большая значимость закона в жизни древнего человека нашла убедительное выражение во всеобщем признании в древности божественных истоков закона. В законах Хаммурапи сказано: «Я, Хаммурапи, царь справедливости, которому Шамаш [бог Солнца] поручил закон», а в Пятикнижии и во всем Танахе многократно повторяется формула: «Смотри, я [Моше] учу вас [сынов Израиля] законам и установлениям, как велел мне поступать Йахве, Бог мой» (Втор. 4:5 и др.).
Если для Мардука, Шамаша или других богов законотворчество представляется лишь одним из многих и разных деяний, то в Пятикнижии и других частях Танаха подчеркивается, что для Йахве законотворчество, дарение законов – одно из важнейших и наиболее благостных его деяний, равное сотворению мира и человека, обещаниям, данным патриархам, и избавлению от египетского рабства:
Ибо вспомнил Он святое слово Свое Аврааму, рабу Своему,
И вывел Он народ Свой в радости,
Избранных Своих с ликованием.
И дал им земли народностей,
И наследуют они труд народов.
Дабы соблюдали они законы Его
И хранили учения Его
Пс. 105:42-45/704:42-43 и др.).
Нет никакого сомнения в том, что выполнение и соблюдение закона во всем древнем мире признавалось добродетелью, в той же степени, как нарушение закона считалось пороком, дурным поступком. Но в древней ближневосточной и античной словесности мало столь ярких прославлений послушания и исполнения закона, как в псалме 119/118: «Блаженны непорочные в пути, идущие в учении Йахве» (ст. 1), как мало и таких яростных осуждений нарушителей и нарушений божественного закона, которые мы находим в том же псалме: «Ужас овладевает мной от злодеев, оставляющих учение Твое» (ст. 53).
Преобладавшее во всем древнем мире мифологическое мышление, свойственная ему диффузность, неразличение или неполное различение между божественным и человеческим, сакральным и профанным и т.д. (см. с. 45 и сл.), породили первоначальную неразделенность законов о божественном и законов о человеческом, сакральных и профанных законов. Но с течением времени, по мере ослабления мифологического мышления и укрепления мышления научно-логического с его ориентацией на четкое размежевание сферы божественного со сферой человеческого, сакрального и профанного, происходит также размежевание в законотворчестве, и законы о божественном обособляются от законов о человеческом.
Однако в древнем мире это обособление нигде не было доведено до конца, в том числе в Пятикнижии. Там в одном и том же своде законов сугубо сакральные установления о единобожии и запрете идолопоклонства чередуются с запретами взяток, притеснений социально слабого и прочими законами преимущественно человеческого, профанного содержания. Тем не менее в Пятикнижии заметны зачатки размежевания между законами сакральными и профанными, когда, например, одни своды законов содержат главным образом законы о божественном, в других же преобладают законы о человеческом.
Начало, но и незавершенность процесса размежевания между законом сакральным и профанным в Пятикнижии подтверждается его юридическим словарем. Он отличается, с одной стороны, множественностью терминов, а с другой – их семантической неопределенностью, многозначностью, подтверждение чему можно наблюдать в такой формуле: «…соблюдать законы Его, повеления Его и предписания Его и постановления Его, как написано в учении Моше» (1 Цар. 2:3 и др.).
В древних языках употребление большого числа разных терминов для обозначения одного и того же явления может служить показателем многогранности этого явления и поисков более точного описания каждой из этих граней, но может также свидетельствовать о недостаточной оформленности объекта описания, невыделенности его разновидностей. Применительно к юридической терминологии в Пятикнижии, видимо, одинаково верны оба объяснения, что подтверждается анализом их семантики.
Термин хок, хукка. имеет значения: «мера, цель; порученная работа; обязательство; притязание; барьер; определенное время; порядок (в основном в природе); определение, правило, предписание, закон о профанных и сакральных проявлениях», что оправдывает применение для него в дальнейшем русского эквивалента «закон» в профанном и сакральном значениях.
В отличие от этого термина, одинаково или почти одинаково укорененного в сакральной и профанной сферах, слово «мицва», восходящее к глаголу «цех», который имеет значения: «отдавать приказ, приказывать, повелевать и т.д.», причем главным субъектом действия выступает, как правило, Бог, а его объектом – человек, обозначает исходящее от Бога «повеление, предписание».
Семантически менее однозначен термин «мишпат». Он образован от глагола «шит», имеющего значения: «решать, улаживать; судить, вершить суд; править преимущественно в сфере человеческой», и имеет значения: «правомерность; право на что-либо; судебное дело, судебное решение, определение; право вообще как таковое», главным образом, в сфере человеческой, что лучше всего передается русским словом «предписание».
Преимущественно в человеческой, общинной и судебной сфере коренится термин «’едут», имеющий значения: «свидетельство, свидетельствование» (во мн. числе «законы, законодательные постановления профанного и сакрального содержания»), что оправдывает применение русского эквивалента «постановление».
Что касается термина «тора», то он образован от глагола «йрх» («поучать, обучать») и имеет значения: «указание; решение; отдельное повеление; учение как совокупность предшествующих значений». Это оправдывает применение в дальнейшем слова «учение», в смысле единичного, исходящего от человека, но главным образом от Бога поучения, но также в значении исходящей только от Бога совокупности всех божественных поучений, как «Учение». Разбор этимологии и семантики юридических терминов в Пятикнижии, во всем Танахе показывает, что в юридическом сознании, в юридической практике древних евреев происходил интенсивный процесс размежевания и разделения различных видов законов и законотворчества. Но этот процесс находился в стадии становления, и поэтому применение, преобладание в разных сводах Пятикнижия того или иного юридического термина может служить полезным индикатором характера данного свода и его «места в жизни».
Закон в Пятикнижии предстает в двух видах оформления: как запись отдельного закона и как свод законов. Основным свойством отдельного закона, помимо его выделенности и обособленности, является, как правило, включение его в ткань повествования, как, например, закон о дочерях-наследницах, включенный в рассказ о дочерях Целафхада (Числа 36 и др.). Для свода законов показательны выделенность из повествовательного текста и наличие собственной рамки (совокупности законов различного содержания) при преобладании какого-то определенного типа законов и наличии некой сквозной общей черты или принципа. Основываясь на этих и других свойствах свода законов, можно выделить в Пятикнижии следующие своды:
Свиток завета (Исх. 20:22, или 21:1-23:19, или 23:33)
Учение о жертвоприношениях (Лев. 1-7)
Учение о ритуальной чистоте (Лев. 11-15)
Закон святости (Лев. 17-26)
Второзаконие (Втор. 12-26).
2. Своды законов в Пятикнижии
В современном исследовании законов Пятикнижия преобладают три точки зрения на временно-ситуативную соотнесенность этих сводов. Согласно одной точке зрения, Второзаконие датируется 622 г. до н.э. и является древнейшим из сводов законов, а все остальные составлены позже него и относятся в основном к времени Вавилонского пленения. Сторонники второй точки зрения принимают указанную датировку Второзакония, но относят Свиток завета ко времени ранее Второзакония, а остальные своды ко времени после него.
В настоящий момент все больше исследователей склоняются к признанию того, что своды законов в Пятикнижии содержат законы, образовавшиеся в разное время и в различной социально-духовной среде. Поэтому в поисках ответов на вопрос о времени и «месте в жизни» того или иного свода законов надо различать между временем и «местом в жизни» отдельных законов или групп законов, входящих в данный свод, и временем и «местом в жизни», то есть местом составления и оформления данного свода.
А. Свиток завета
Свиток завета как отдельная единица в Пятикнижии был выделен на рубеже Х1Х-ХХ вв., а название было предложено на основании упоминания в примыкающем к данному тексту повествовании о дальнейших действиях Моше, что «взял он Свиток завета (сефер хаберит) и читал перед народом, и сказали они: все, о чем говорил Йахве, мы будем исполнять и слушаться будем» (Исх. 24:7).
Одним из важных признаков изначальной самостоятельности, отдельного существования какого-либо текста является наличие в нем делимитаторов начала и конца, т.е. групп слов или предложений, назначение которых состоит в том, чтобы отмечать, маркировать начало и конец данного текста как самостоятельной единицы и тем самым выделять его из общего потока слов. Многие исследователи склонны признать, что Свиток завета начинается со слов: «И сказал Йахве Моше: следующее скажешь сынам Израиля…» (Исх. 20:22), но для роли делимитатора начала больше подходят слова: «И эти предписания, которые ты [Моше] представишь перед ними [сынами Израиля]…» (Исх. 21:1).
Предпочтение именно этих слов для начала Свитка завета в качестве самостоятельной единицы текста подтверждается и тем, что заявленный в начале юридический термин мишпат повторяется в Свитке завета еще три раза и выступает единственным юридическим термином в этом своде, не знающем даже термина «учение» (тора). Что касается делимитатора конца Свитка завета, то стих Исх. 23:19 выглядит предпочтительнее стиха 23:33 после повествовательного отрывка, у которого по содержанию и по жанровой принадлежности мало общего со сводом законов. Правомерно предполагать, что Свиток завета в Исх. 21:1-23:19 изначально был отдельной и самостоятельной текстовой единицей со своими делимитаторами начала и конца.
Свиток завета содержит около 60 статей законов:
о еврейском рабе (21:2-11),
о наказуемых смертью преступлениях (21:12-17; 22:18-20),
о членовредительстве (21:18-27),
о бодливом быке (21:28-36),
о защите собственности (21:33-34; 21:37-22:14; 23:4-5),
против сексуальных посягательств (22:15-16),
против посягательств на слабых мира сего (22:20-26; 23:9),
запрет произнесения хулы Богу и предводителю (22:27),
правила поведения на суде (23:1-3,6-8),
закон о Субботнем годе (23:10-11),
законы о праздниках (23:12-16) и законы о приношениях Богу (22:28-30; 23:18-19).
Было бы недопустимой модернизацией искать в древних сводах законов привычную для современного законотворчества упорядоченность по сферам права – семейное право, имущественное право и т.д. Однако не следует рассматривать древние своды как хаотический, неупорядоченный набор отдельных законов. В них был свой порядок, обусловленный спецификой мифологического мышления, такими его свойствами, как диффузность, ассоциативность и др. (см. с. 45 и сл.). Кроме того, в сводах законов Пятикнижия, включая Свиток завета, заметно движение навстречу той упорядоченности по сферам права, которая свойственна более поздним сводам законов, например, римским.
Доказательством тому служит сосредоточение профанных законов – о рабе, членовредительстве и т.д. – в начале свитка, а сакральных законов – о Субботнем годе, праздниках и др. – в его конце, тогда как законы, собранные не по видам совершаемых преступлений или возложенных обязанностей, а по мерам наказаний, помещаются между ними.
При изучении содержания группы сакральных законов в Свитке завета бросается в глаза полное отсутствие в них предписаний об обязательном единобожии и столь же обязательном отказе от идолопоклонства, что в других сводах законов в Пятикнижии составляет ядро и основу всего религиозного законодательства. В Свитке завета запрет жертвоприношений другим богам упоминается мимоходом среди аподиктически (непреложно) оформленных законов (Исх. 22:19), между запретом скотоложства и запретом притеснять пришельца.
Другой сакральный закон об отношении человека к божеству еще более непривычен: «Элохима (или «Бога») не проклинай и предводителя (носи’) в народе твоем не хули» (Исх. 22:27/25).
Подобное сопряжение божества и человека говорит не только о признании в среде, создавшей Свиток завета, сакральности «наси» как предводителя людей, но также о восприятии Бога как «Бога близкого», непосредственно и постоянно причастного к делам человека.
В сакральном законодательстве Свитка завета мало внимания уделяется также пищевым запретам, которым в сакральных законах других сводов в Пятикнижии отведено значительное место. В Свитке завета упоминается лишь архаический запрет: «не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23:19).
Немного больше места в Свитке завета занимает другой обширный и важный в прочих сводах законов Пятикнижия раздел – сакральное законодательство о жертвоприношениях. Относящиеся к этому разделу законы Свитка завета (Исх. 22:28-30; 23:18-19) отличаются странной ограниченностью: в них говорится только о приношении первинок плодов и приплода, но не упоминаются те виды жертвоприношений – жертва всесожжения, жертва благополучия и др., которые были основными в развитом йахвистском ритуале. Показательно также полное отсутствие каких-либо упоминаний о жрецах как об обязательных исполнителях жертвоприношений. Это соответствует той ранней стадии йахвистского культа, когда посредничество жреца еще не было нормой, как, например, в описаниях жертвоприношений патриархов.
Среди сакральных законов Свитка завета не только количеством, но также более тщательным, развернутым изложением, наличием обоснований и т.д. выделяются законы о праздниках. В них речь идет о главном еженедельном празднике йахвизма Шабате (Субботний день), который в Пятикнижии предстает как праздник, имеющий божественное, космогоническое обоснование, и как связанный с сугубо земным событием, исходом из Египта, как день отдохновения Бога (Быт. 2:2-3) и как день отдыха для Бога, для человека и для всякой твари (Исх. 20:8-11 = Втор. 5:12-15).
Однако в Свитке завета Шабат представлен без какого-либо объяснения, как данность, не нуждающаяся ни в сакрально-божественном, ни в историко-человеческом обосновании. По своему функциональному назначению он предстает без выраженных религиозных аллюзий, как день отдыха для работающего, будь то человек или скот: «Шесть дней делай дела свои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул бык твой и осел твой, и отдохнул сын рабыни твоей и пришелец» (Исх. 23:12).
Аналогичная тенденция более к профанно-человеческому, чем сакрально-божественному, восприятию праздника чувствуется также в Свитке завета в законах о годичных праздниках. Это сказывается в названиях и обоснованиях трех основных и старейших годичных праздников йахвизма:
праздника Опресноков (хаг-ха-мацот): «ибо тогда ты [Израиль] вышел из Египта…» (Исх. 23:15),
праздника Жатвы: «первых плодов труда твоего, что ты посеял в поле…»,
праздника Сбора [плодов] (хаг ха’асиф) в конце года, когда «…соберешь труд твой с поля» (Исх. 23:16).
Перечень праздников соответствует праздничному календарю в других сводах законов Пятикнижия, однако названия праздников заметно отличаются от принятых в других сводах. Название «праздник Сбора [плодов]» встречается только в Свитке завета, а «праздник Жатвы» упоминается в Пятикнижии еще лишь один раз (Исх.34:22). Зато названия двух главных годичных праздников в Свитке завета имеют примечательную параллель в так называемом «календаре из Гезера» от второй половины X в. до н.э., в котором упомянут «месяц собирания», «месяц жатвы ячменя» и «месяц жатвы всего», что позволяет предположить древность праздничного календаря в Свитке завета и/или его локальную особенность.
Комплекс профанных законов составляет около двух третей всех законов в Свитке завета, что говорит об особой обращенности этого свода к профанному, а не сакральному законодательству. Комплекс профанных законов открывается законами о еврейском рабе и рабыне. Они, как и аналогичные законы в Кодексе святости (Лев. 25:39-55) и во Второзаконии (15:12-17), предусматривают ограничение срока рабства для раба из евреев шестью годами и обязательный отпуск на волю на седьмой год, определяют отношение к еврейскому рабу или рабыне во время рабства и условия их отпуска на волю, устанавливают, что превращение этого временного рабства в рабство пожизненное может произойти только по желанию самого раба или рабыни.
Заслуживает внимания отсутствие в Свитке завета законов о другой категории рабов, из неевреев, из «них» с совершенно иным статусом, которым в других сводах Пятикнижия уделяется значительное место. Такое игнорирование целой социально-профессиональной группы древнееврейского общества можно объяснить только тем, что во время и в среде создания и обращения Свитка завета рабы из чужеземцев или отсутствовали, или были столь малочисленны, что не привлекали внимания законодателей.
Следующая группа профанных законов в Свитке завета посвящена членовредительству. В них учитывается не только характер и степень нанесенного телесного ущерба, ситуация и обстоятельства его нанесения, но также статус потерпевшего. Так, например, если потерпевший – раб из евреев, то возмещением за телесное повреждение служит отпуск его на волю (Исх. 21:26 и сл.). Но если потерпевший свободный муж, то «…дашь ты душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу…» (Исх. 21:23 и сл.), т.е. вступает в силу архаический закон непосредственного возмещения. Он свойственен обществам с родоплеменной структурой, ее компонентами в реальности или в сознании людей, при наличии, однако, в этом обществе отчетливой социальной дифференциации и определенной степени осознания ее.
Эти особенности социально-правовой среды создания и обращения Свитка завета сказываются также в группе профанных законов о бодливом быке. В них, однако, оговорена возможность замены наказания смертью владельца быка, забодавшего насмерть свободного мужа, выкупом, и тогда виновный «дает как выкуп души его все, что будет на него возложено» (Исх. 21:30), и введения штрафа серебром, если пострадавший раб или рабыня (Исх. 21:32). Это указывает на наличие и употребление в среде создания и обращения Свитка завета серебра как средства расчета, а также на признание его в качестве компенсации применительно к людям более низкого социального статуса.
Компенсация серебром является также основной формой возмещения убытков в обширной группе профанных законов о нарушении имущественных прав человека. Объем этих законов, равно как и особая тщательность их оформления с учетом разнохарактерности имущества и размеров нанесенного ущерба, условий и обстоятельств совершения преступления и т.д., указывают на значимость феномена «имущество, собственность» и его защиты в среде создания и функционирования Свитка завета. Основными видами собственности, подлежащими защите законом, являются скот, серебро, различные вещи, урожай на полях и в садах, т.е. в основном движимость. В Свитке завета не упоминается недвижимость, которой уделяется большое внимание в других сводах законов в Пятикнижии.
Правомерно предположить, что в среде создания и функционирования Свитка завета или, по крайней мере, данной группы законов в нем недвижимая собственность еще не была предметом особого внимания законодателей, еще не нуждалась в защите закона в той мере, как собственность движимая.
Одной из характернейших особенностей древнееврейского законодательства, основополагающей чертой системы социально-этических ценностей и норм в Танахе выступает внимание к «слабым мира сего», забота об обездоленных, причем не только из числа «нас», но также из определенной части «их». В Свитке завета эта группа законов занимает значительное место и завершает собой всю группу профанных законов в своде, что указывает на значение, придаваемое этим законам создателями Свитка завета.
Об этом говорит также тот факт, что законы о защите «слабых мира сего» являются единственными законами в Свитке завета, предусматривающими прямое обращение потерпевших к Богу и наказание виновных Богом: «Если же притеснишь ты его [пришельца] жестоко, а он возопит, взывая ко Мне, то Я внемлю воплям его. И воспламенится гнев Мой, и предам Я вас мечу…» (Исх. 22:22-23).
Объектами такой защиты являются пришелец (гер), вдова, сирота и «нищий из народа Моего, который с тобой». Показательно отсутствие в этом перечне левита, который в качестве объекта защиты упоминается в других сводах законов (Втор. 26:11 и сл. и др.).
В Свитке завета встречаются такие общие программно-декларативные заявления, как «Пришельца не притесняй» (Исх. 22:20) или «Никакой вдовы, ни сироты не притесняйте» (Исх. 22:21) и др.
Но преобладают законы, содержащие конкретные, практические меры защиты и помощи, как, например, правило обязательно оставлять землю необработанной на седьмой год, «…чтобы питались бедные народа твоего…» (Исх.23:11), закон о непредвзятом отношении к бедняку в суде (Исх.23:6) и др.
Особенно показателен закон о предоставлении ссуды серебром «нищему из народа Моего, который с тобой», не только запрещающий взимание роста (процентов), но предписывающий: «Если же возьмешь в залог плащ ближнего твоего, то до захода солнца возврати его ему. Ибо это единственный покров у него, одеяние тела его, в чем он будет спать…» (Исх. 22:24-26, ср. Втор. 24:13).
На этот закон, очевидно, ссылается жалобщик в надписи из Мецад-Хашавйаху от последней четверти VII в. до н.э., который жалуется на надсмотрщика, захватившего за не выполненную до конца работу его плащ и не вернувшего одежду владельцу. Такое соотношение между конкретным юридическим казусом и законом в Пятикнижии показывает, что многие законы Пятикнижия соблюдались в реальной повседневной жизни и были известны не только их создателям и блюстителям, но также такому рядовому обывателю, как жнец из Мецад-Хашавйаху (см. с. 201).
В отличие от других сводов законов в Пятикнижии, где названы также институты и люди, на которых возложена обязанность следить за исполнением законов, будь то город или община, старейшины или другие, в Свитке завета упомянут лишь предводитель (нааи’). Этот термин, который больше не встречается в других сводах законов в Пятикнижии, характерен для родоплеменной терминологии. Им обозначаются предводители колен (Числа 1:16 и сл.), а в описании освящения Первого Иерусалимского храма сказано, что Шломо собрал «старейшин Израиля, всех глав колен, предводителей [домов] отцов от сынов Израиля…» (1 Цар. 8:1-2 = 2Хрон.5:2).
Перечисленные свойства и особенности Свитка завета позволяют предположить его «место в жизни» в сельской и сельскохозяйственной, пространственно ограниченной, а в этническом отношении относительно однородной древнееврейской среде. Эта среда уже знакома с имущественной дифференциацией и ее последствиями – появлением бедняков и рабов из «своих» и т.д., обеспокоена этим процессом и стремится противодействовать ему законами о защите прав собственности имущественно и социально слабых. Таковыми могли быть племя или часть племени, род или группа родов, деревня или группа деревень вокруг какого-либо йахвистского святилища позднего домонархического и/или раннемонархического времени.
Б. Учение о жертвоприношениях и Учение о ритуальной чистоте
Выделение этих двух комплексов в качестве отдельных сводов законов, предложенное известным библеистом О. Кайзером, вполне правомерно, что подтверждается их внутренне-содержательным единообразием, их отчетливым обособлением делимитаторами начала и конца.
Учение о жертвоприношениях начинается словами: «И воззвал Йахве к Моше и сказал ему из Скинии завета, говоря: Обратись к сынам Израиля и скажи им: если человек из вас принесет жертвоприношение Йахве…» (Лев. 1:1 и сл.), и кончается словами: «Это учение (ха-тора) о всесожжении, о хлебном приношении, о жертве за грех, о жертве повинности и о жертве посвящения и о жертве благополучия…» (7:37 и сл.), перечисляющими те жертвоприношения, о которых идет речь в своде.
Учение о ритуальной чистоте открывается словами: «И говорил Йахве Моше и Аарону: Скажите сынам Израиля – вот животное, которое можно вам есть из всех животных, что на земле…» (Лев. 11:1 и сл.) и кончается словами: «Это учение об истечении, которое выходит из него, излиянии семени, которое оскверняет» (Лев. 15:32 и сл.), т.е. упоминанием одного из видов ритуальной нечистоты.
Учение о жертвоприношениях состоит из двух частей.
Первая часть (Лев. 1:1-5:26) содержит законы о приносящих жертвоприношения и соответственно начинается обращением к «сынам Израиля» (Лев. 1:1), а во второй части (Лев. 6:12 и сл.) собраны законы о совершающих жертвоприношения, о священниках, и соответственно они адресованы «к Аарону и его сынам» (Лев. 6:12).
Такая организация материала указывает на усовершенствование юридической мысли и на установившуюся в действительности и/или желаемую законодателями четкую дифференциацию объектов законов, различение между жертвователями, в основном несвященниками, и приносящими жертву – осуществляющими обряд священниками. Показательно также последовательно проведенное казуистическое оформление законов (см. с. 215), особенное внимание к степени вины, различение между проступком произвольным и непроизвольным, признание или непризнание своей вины совершившим проступок, как, например, в законах: «Если душа совершила нарушение и согрешила по ошибке…» (Лев. 5:15) или «А если обвиненный в одном из таких [проступков] повинится [сам]…» (Лев. 5:5).
Это свидетельствует не только о высоком уровне юридической мысли, но также о преобладании в этом своде принципа личной ответственности индивида за свои проступки, что было одним из свойств и достижений древнееврейской религиозно-этической и религиозно-юридической мысли времени пленения и послепленного времени.
Учение о жертвоприношениях содержит полный набор йахвистских жертвоприношений. Часть названных в этом своде жертвоприношений – огнепалимая жертва, жертва по обету (недер) и др. – упоминается в допленных текстах Танаха. Но большинство приведенных в этом Учении жертвоприношений: жертва всесожжения (‘ола), хлебное приношение (минха), жертва благополучия (шелем), жертва очищения от греха (‘ашам) и др. За пределами Пятикнижия с наибольшей полнотой перечислены в «Плане реконструкции» в кн. Иехезкель (40-48).
К Учению о жертвоприношениях непосредственно примыкает Учение о ритуальной чистоте. Оно, как и предыдущий свод, характеризуется четкой упорядоченностью материалов:
законы о чистых и нечистых животных (Лев. 11:2-47),
законы о ритуальной чистоте роженицы (Лев. 12:2-8),
законы об оскверняющих человека болезнях (Лев. 13:2-59),
законы о проказе и прокаженных (Лев. 14:2-32),
законы о ритуально нечистых предметах и явлениях (Лев. 14:33-57)
законы о ритуальной нечистоте некоторых функций половых органов (Лев. 15:2-33).
В Учении о ритуальной чистоте, как и в предшествующем своде, произведено четкое разграничение между несвященниками и священниками, причем первые предстают главным образом как носители ритуальной нечистоты (Лев. 13:2 и сл. и др.), тогда как вторые выступают в роли выявителей ритуальной нечистоты и определителей мер по ее устранению (Лев. 14:2 и сл. и др.).
В Учении о ритуальной чистоте, как и в предыдущем своде, учитываются произвольность или непроизвольность проступка, условия, при которых осквернение происходит, и т.д., а при определении мер его устранения принимаются во внимание даже материальные возможности осквернившегося: «И если не найдет рука его достаточно [средств] на ягненка, то пусть возьмет двух горлиц…» (Лев. 12:8).
Высокий уровень юридического мышления и оформления Учения о жертвоприношениях и Учения о ритуальной чистоте, отчетливое разграничение жрецов и нежрецов, точки соприкосновения с оформленным йахвистским ритуалом позволяют «локализовать» оба свода в среде священников Первого Иерусалимского храма в позднее допленное время и/или во время и в условиях Вавилонского пленения.
В. Кодекс святости
Этот свод законов был выделен как самостоятельный текст в Пятикнижии уже во второй половине XIX в. Правомерность этого выделения в настоящее время оспаривается лишь немногими библеистами, однако по-прежнему остаются спорными вопросы о его объеме, «месте в жизни» и, главное, о его месте среди сводов Пятикнижия. Название «Кодекс святости» было предложено в 1877 г. немецким библеистом Э.Клостерманом, исходя из того, что одной из отличительных особенностей этого свода является повторяющаяся в нем 11 раз формула: «Святы будьте, ибо свят Я, Йахве, Бог ваш» (Лев. 19:2 и др.).
Выделение Кодекса святости (Лев. 17-26) как самостоятельной текстовой единицы в Пятикнижии маркируется делимитатором начала: «И сказал Йахве Моше: Обратись к Аарону и сынам его и ко всем сынам Израиля и скажи им: это слово, которое Йахве велел сказать» (Лев. 17:1), и еще более определенным делимитатором конца: «Эти законы и предписания, и учения, которые Йахве установил между Собой и сынами Израиля на горе Синай через посредство Моше» (Лев. 26:46).
В Кодексе святости, отличающемся большим объемом (433 стиха по сравнению, например, с 76 стихами Свитка завета), можно выделить четыре различных по своему содержанию комплекса:
а) комплекс из разных сакральных и профанных законов, сформулированных аподиктически (т.е. как непреложные) или казуистически (т.е. применительно к казусу, прецеденту) (Лев. 19:1-37), большинство из которых затем в более развернутой форме повторяется в последующих комплексах;
б) компактный и однородный по тематике комплекс из аподиктически сформулированных законов о половых запретах (Лев. 18:6-30);
в) комплекс из казуистически сформулированных, в основном профанных законов об убийстве и телесных повреждениях, о Субботнем и Юбилейном годах, о правилах владения недвижимой собственностью и о защите имущества социально ущемленных (Лев. 24:17-25:55);
г) обширный комплекс, в основном «казуистически» сформулированных, сакральных законов:
о жертвоприношениях (Лев. 17:3-7; 22:17-30; 23:9-14; 24:1-9),
о пищевых запретах (Лев. 17:10-12; 20:25-26),
против поклонения чужим богам и следования чужим обрядам (Лев. 20:2-6; 26:1),
об обязанностях священника (Лев. 21:1-24; 22:1-16),
о праздниках (Лев. 23:2-8,15-44)
о наказании богохульника (Лев. 24:13-16,23).
Выделенность первого комплекса подтверждается наличием у него внутренней делимитации (Лев. 19:1-2 и 366-37), а также своеобразием его содержания. Это лишенный упорядоченности набор разнородных законов. Если подобная форма первична, то она указывает на низкий уровень, примитивность юридического мышления и практики. В данном случае такое объяснение едва ли уместно. Наличие отчетливой делимитации и единообразие юридической терминологии указывают скорее на преднамеренное сохранение или даже искусственное воспроизведение архаичной формы юридического текста, к которому прибегли, чтобы поднять и утвердить его авторитет и значимость.
Почти все законы в этом комплексе – от таких важных, как закон о почитании отца и матери, о соблюдении Шабата, о запрете почитания других богов и т.д., до таких обыденных и приземленных, как запрет смешивать разносортные растения, требование соблюдать правильный вес и меру и др., – в более развернутом и детализированном виде повторяются в других комплексах Кодекса святости.
В комплексе законов о половых запретах два основных мотива: обращение к «сынам Израиля», т.е. к «мы», всему народу, и четкое определение назначения законов: «Не поступайте по обычаям страны Египет, в которой вы жили, и по обычаям страны Ханаан, в которую я вас веду, и не следуйте законам их. Мои предписания выполняйте и Мои законы сохраняйте…» (Лев. 18:3 и сл.).
Осуждаемое сексуальное поведение, главным образом, египтян и ханаанеев, обозначается в Танахе словом «то’еба» («мерзость»), которое (и это важно) упоминается в делимитаторе конца данного комплекса (Лев. 18:27).
Топос «осуждаемые, запрещенные половые мерзости» весьма распространен в Танахе и за пределами Пятикнижия преобладает в речениях пророка Иехезкеля (16:22 и сл.; 44:6 и сл. и др.), в кн. Эзры (9:1 и сл.), в кн. Хроник (2 Хрон. 28:3; 33:2 и др.), т.е. в произведениях периода пленения и послепленного времени. Тогда проблема взаимоотношений «мы» – «они» была особенно актуальна, и партикуляристское восприятие этой проблемы, отчетливо звучащее в делимитаторе начала комплекса, имело немало сторонников среди евреев в изгнании и в Гражданско-храмовой общине (см. с. 105 и сл.).
Комплекс профанных законов в Кодексе святости состоит из двух частей, обособленных друг от друга местоположением и по-разному оформленных, но объединенных профанностью содержания, а также некоторыми формальными признаками. Первую часть составляет небольшая группа законов о телесных повреждениях и наказаниях за них (Лев. 24:17-22), оформленных аподиктически по формуле «смертью умрет» и основанных на принципе «око за око», что указывает на их архаичность. Такая архаичность может быть первичной, истинной, но также вторичной, воспроизведенной. Второе предположение представляется более обоснованным, так как встречающееся в этом комплексе требование: «Одно предписание (мишпат) да будет у вас для пришельца и для коренного жителя (‘эзрах)» (Лев. 24:22) маловероятно в юридической практике и мышлении общества, придерживающегося принципа «око за око».
Вторая часть профанных законов в Кодексе святости охватывает три их группы. Первую составляют законы о Субботнем и Юбилейном годах (Лев. 25:2-22). Это не первое упоминание в Пятикнижии Субботнего года, т.е. седьмого года, когда запрещается обработка земли. Уже в Свитке завета имеется краткое предписание о том, лишенное обоснования, даже собственного обозначения. Сравнение его с законом в Кодексе святости указывает на ряд существенных различий между ними: в последнем закон изложен более детально, с развернутым обоснованием смысла и назначения его, с более дифференцированным и конкретным определением тех, кому этот закон предназначен: «…тебе и рабу твоему, и рабыне твоей, и наемнику твоему, и прясельнику твоему, которые живут с тобой. И для скота твоего и для зверя, что в стране твоей, да будет весь урожай ее для пищи» (Лев. 25:6-7); и главное – данное действие, данный закон уже имеет свое название «шабат шабатон» (Лев. 25:4-5).
К закону о Субботнем годе примыкает закон о Юбилейном годе (йовель) (Лев. 25:8 и сл.), согласно которому каждый пятидесятый год не только земля должна оставаться необработанной, но: «…провозгласите освобождение (дерор) в стране всем ее жителям, йовель да будет вам и вернете вы каждому собственность его [если она заложена или продана] и каждого верните в семью его [если он продан в рабство]» (Лев. 25:10 и сл.).
Хотя не исключены древние, возможно, даже ханаанейско-угаритские корни традиции общего освобождения к пятидесятилетию, йовель («юбилей») как реальное событие упоминается в Танахе только накануне катастрофы 586 г. до н.э., когда последний царь Йехуды Цидкияху «провозгласил для них [народа] освобождение (дерор). Чтобы каждый отпустил на волю раба своего и рабыню свою, еврея и еврейку, чтобы в Йехуде муж не поработил брата своего. И исполнили все руководители и весь народ», что повелел царь (Йирм. 34:8 и сл.).
Следующую группу в комплексе профанных законов в Кодексе святости составляют законы о собственности (Лев. 25:23 и сл.), которые существенно отличаются от аналогичных законов в Свитке завета. Если в последних шла речь только о защите права собственности на движимость, главным образом на скот, то в Кодексе святости внимание законодателя (законодателей) обращено в основном на недвижимость, на землю и строения. Это говорит о существенно иной хозяйственно-собственнической ситуации и вместе с ней о другой системе юридических приоритетов.
Основополагающий принцип собственническо-владельческих отношений к земле выражен в формуле: «И земля не должна продаваться окончательно, ибо [Мне] принадлежит земля, ибо вы [сыны Израиля] пришельцы и присельники у Меня» (Лев. 25:23), которой утверждено высшее право божества на всю землю в Израиле. Элементы такой аграрной системы встречаются уже в до-пленное время, когда в надписи первой половины VII в. до н.э. из Хирбет Бейт-Леи сказано: «Йахве Бог всей страны, горы Йехуды принадлежат Ему, Богу Иерусалима».
Более определенно этот принцип выражен в «Плане реконструкции» в кн. Иехезкеля (45:1 и сл.): по-видимому, он стал основой системы аграрных отношений в Гражданско-храмовой общине (см. с. 113). Если земля признается собственностью Бога, то человек может быть ее владельцем только на определенный срок.
Это подтверждается законами Кодекса святости о временной ограниченности любой сделки с землей – ее продажи, купли, заклада и т.д. и о праве-обязанности «ге’ула» («спасение, вызволение; выкуп»), которому законодатель (законодатели) уделял особое внимание (Лев. 25:29 и сл.). Речь идет о праве-обязанности выкупа проданного участка земли самим продавцом, его сородичем или о возвращении участка его собственнику в Юбилейном году.
В Танахе есть ряд упоминаний о применении закона «ге’ула» в жизни: пророк Ирмияху рассказывает о том, что к нему обратился его дядя Ханамель, сын Шаллума, с просьбой купить его участок земли в Анатоте, «ибо у тебя (пророка) есть право выкупа (ха-ге’ула)» (32:7 и сл.).
В книге Рут (см. ч. IV) Боаз выполняет обязанность «ге’ула» и приобретает надел земли, ранее принадлежавший умершему мужу Рут (4:3 и сл.).
Третью группу в комплексе профанных законов Кодекса святости составляют законы о защите имущественно и социально слабых (Лев. 25:35-54). По сравнению с аналогичными законами Свитка завета они более конкретны и многосторонни, содержат множество практических предписаний о том, как поступать «Если обеднеет брат твой и ослабеет рука его» (Лев. 25:35 и сл.), как обращаться с соплеменником, вынужденным продать себя в рабство (Лев. 25:39 и сл.), что делать в случае порабощения соплеменника разбогатевшим пришельцем (Лев. 25:47 и сл.), и т.д.
Все эти законы указывают на социальную среду с углубившейся имущественно-социальной дифференциацией внутри «мы».
Основной объем Кодекса святости – 124 стиха – занимают сакральные законы, что уже само по себе указывает на главную ориентацию и адресность всего свода. Об этом же говорит расположение отдельных частей комплекса сакральных законов, который не образует компактный текст, а состоит из отдельных групп законов, размещенных на всем протяжении Кодекса святости.
Его сердцевину составляют законы об обязанностях священников, которые открываются обращением: «К священникам, сынам Аарона».
Левиты, второй и нижестоящий отряд древнееврейского жречества (см. с. 42-43), упоминаются в Кодексе святости только в качестве объектов определенного юридического казуса, например, в связи с городами левитов и правом собственности в них (Лев. 25:32-33), но никогда в обращениях, которыми открываются отдельные группы законов и отдельные законы в Кодексе святости.
Следовательно, «место в жизни» сакральных законов в Кодексе святости, а возможно и всего свода, следует искать в том времени и в той части древнееврейского жречества, которая, хотя и не игнорировала реального существования левитов, тем не менее признавала настоящими жрецами только себя, «священников, сынов Аарона». В истории йахвизма и древнееврейского жречества такие взгляды и настроения были распространены среди части священников в Вавилонском пленении и в «Плане реконструкции» в кн. Иехезкеля.
Комплекс сакральных законов в Кодексе святости включает группу законов о жертвоприношениях, которые своей казуистической оформленностью, развернутыми мотивациями и описаниями последствий в случае их соблюдения или нарушения заметно отличаются от аналогичных законов в Свитке завета. Например: «Когда придете в страну, которую Я даю вам, и пожнете жатву, то принесите первый сноп жатвы вашей священнику… Это закон навечно для всех ваших поколений во всех ваших поселениях» (Лев.23:10-14).
Если в Свитке завета законы о жертвоприношениях не привязаны к какому-либо определенному месту, то в Кодексе святости их отличает предельно конкретная локализация, причем на двух уровнях. На первом уровне это Страна Обетованная, поскольку речь идет только о жертвоприношениях там – «если придете в страну, которую Я даю вам»; на втором уровне это место, где жертвоприношение может и должно быть принесено: «Ко входу Шатра встречи … перед Скинией Йахве» (Лев. 17:4 и сл. и др.).
Создатель (создатели) сакральных законов Кодекса святости озабочен также точным определением состава жертвователей и исполнителей жертвоприношения, равно как и получателей доли жертвы. Если в роли жертвователей названы «каждый муж из дома Израиля и из пришельцев, которые живут среди вас» (Лев. 17:8), то в роли исполнителей обряда жертвоприношения могут выступать только священники (Лев. 17:5-6).
Если кто-либо из несвященников принесет жертву сам, без посредничества священника, то «тот муж будет отторгнут от своего народа [или «родственников»]» (Лев. 17:9 и др.).
Только священники вправе пользоваться долями жертв (Лев. 23:9 и сл.) и «никто чужой [т.е. несвященник] не должен есть священное» (Лев. 22:10 и др.).
Эти правила соответствуют преобладавшей во время и в условиях Вавилонского пленения и в послепленное время тенденции к четкому обособлению сфер профанного и сакрального, разграничению между нежречеством и жречеством, а среди последнего – между священниками и левитами.
Набор регулярных и обязательных жертвоприношений в Кодексе святости, включающий жертву всесожжения, хлебное приношение, жертву благополучия и др. (Лев. 17:5; 22:18 и др.), более ограничен, чем перечень в Учении о жертвоприношениях. Но в Кодексе святости больше внимания уделено нерегулярным и добровольным жертвоприношениям, таким, как жертвоприношение по обету (недер), добровольное жертвоприношение (недаба) и благодарственное жертвоприношение (тода). Такие жертвоприношения, как правило, распространяются, когда в общественной и духовно-религиозной жизни крепнет автономность индивида и возрастает роль добровольности в отношениях «человек – человек», даже «человек – Бог». Эти явления были свойственны древнееврейскому обществу и воззрениям времени Вавилонского пленения и Гражданско-храмовой общины.
Не является также чем-то новым в сакральном законодательстве Пятикнижия группа законов о пищевых запретах Кодекса святости. По сравнению с аналогичными законами в Свитке завета они многочисленнее и разнообразнее и отличаются тяготением к религиозно-мировоззренческому обоснованию запрета, как, например, в случае запрещения употреблять в пищу кровь: «Ибо душа тела в крови и Я предназначил ее [кровь] вам для искупления душ ваших на жертвеннике» (Лев. 17:11).
Особенно показателен принцип наказания за нарушение пищевых запретов, предусматривающий личную ответственность виновного за свой проступок: употребивший для еды нечистое должен постирать свою одежду, а «если не постирает и не помоет тело свое, то понесет вину свою» (Лев. 17:16).
Привычными и повторяющимися в древнееврейском сакральном законодательстве являются законы, запрещающие поклонение чужим богам и следование чужим обрядам. Однако соответствующие законы в Кодексе святости содержат ряд особенностей.
Кроме обычного призыва/запрета «Не создавайте себе идолов и не воздвигайте изваяния и кумира и не ставьте в стране вашей камня с изображениями, чтобы поклоняться ему, ибо Я, Йахве, ваш Бог…» (Лев. 26:1 ср. Исх. 20:3-4 = Втор. 5:7-8 и др.), законы в Кодексе святости особо подчеркивают недопустимость поклонения Молоху (Лев. 20:2 и сл.) и обращения к («духу мертвых») и («ведун, предсказатель; предсказывающий по духам мертвых» – Лев. 20:6).
Древнее аммонитское, но также угаритско-ханаанейское божество Молох-Милком упоминается среди чужих богов, которым поклонялся Шломо (1 Цар. 11:7), а в конце VII в. до н.э. царь Израилю разрушал высоты (жертвенники), «чтобы никто не проводил бы [не жертвовал] сына своего или дочь свою через огонь Молоху» (2 Цар. 23:10 и сл.).
В описании действий этого царя упоминается также, что он истребил «[вызывателей] духов мертвых и предсказателей по духам мертвых» (2 Цар. 23:24), что сближает «место в жизни» данного закона в Кодексе святости с реальностью конца VII в. до н.э. и возможно также после катастрофы 586 г. до н.э.
Сердцевину комплекса сакральных законов в Комплексе святости и всего свода составляют законы о священниках, их обязанностях и правах. В них особое внимание уделяется безупречности, «чистоте» физического состояния: «никто из семени твоего [Аарона] в поколениях их, у кого есть изъян, не приблизится, чтобы приносить жертвоприношением хлеб Богу своему» (Лев. 21:17 и сл.).
Эти законы, выражающие стабильное в древности представление, что всякий, кто выступает посредником в отношении «Бог – человек, человек – Бог», – царь, жрец или кто-либо иной, – должен быть здоров и безупречен в физическом и духовном отношении. Любой физический или умственный недостаток может свести на нет его посредничество, даже нанести вред людям, от имени которых и для которых он посредничает.
Особенно жестки эти требования по отношению к тому, кто назван в законах священником, «который больше братьев своих, на голову которого возлит елей помазания и рука которого была наполнена, чтобы облачаться в одеяния» (Лев. 21:10 и сл.).
Нет сомнений, что подразумевается первосвященник храма, но какого храма и какого времени? Титул «первосвященник» (ха-кохен ха-гадоль) носили в Иерусалиме первосвященники Первого, но главным образом Второго храма, а вопросы их ритуальной чистоты обсуждались в «Плане реконструкции» (Иехезк. 44:17 и сл.). Не следует ли искать «место в жизни» этой группы законов среди священников, возможно, даже Цадокидов времени Вавилонского пленения и/или Гражданско-храмовой общины?
Возможно, что к этой же среде и времени можно отнести также группу законов о праздниках, в которых дистанция времени и разность социально-идеологической среды по сравнению с аналогичными законами в Свитке завета проступают весьма отчетливо.
О трех упомянутых в Свитке годичных праздниках говорится также в Кодексе святости, однако названия и объяснения двух из них существенно изменены:
праздник Опресноков называется также («Песах для Йахве»), предусматривает «вкушание мацот», воздержание от любой работы и жертвоприношения Богу (Лев. 23:5-8), но ни единым словом не связывается с Исходом из Египта;
праздник Жатвы (Лев. 23:10-22) сохраняет свое старое название и значение; праздник Сбора [плодов] упоминается как праздник Кущей (хаг ха-сукот – Лев. 23:33-34). Заметим, что под этим названием за пределами Пятикнижия он упоминается только в книгах Эзры (3:4) и Нехемии (8:14) и в пророчествах Захарии (14:16 и сл.), т.е. в текстах послепленного времени.
Нововведением в праздничном календаре Пятикнижия является праздник Искупления (йом ха-кипурим – Лев.23:23-32). Несмотря на древние корни, он, очевидно, сравнительно поздно вошел в йахвистский праздничный календарь – во время Вавилонского пленения или Гражданско-храмовой общины.
Все сказанное позволяет предположить, что Кодекс святости был сводом законов с отчетливой выделенностью и последовательным расположением разнообразного материала, где преобладали сакральные законы. Сравнение содержания и формы Кодекса святости со Свитком завета показывает, что законы первого в основном представляют более позднюю эпоху древнееврейской социально-политической и духовно-религиозной действительности, более высокий уровень древнееврейской юридической практики и мысли.
Некоторые особенности терминологии, разные историко-ситуативные и религиозно-культовые реалии Кодекса святости позволяют предположить его «место в жизни» в качестве свода в священнической, возможно, даже цадокитской среде в Вавилонском пленении и/или в Гражданско-храмовой общине начального периода, т.е. в VI-V вв. до н.э. Поскольку такое же «место в жизни» установлено для Учения о ритуальной чистоте и Учения о жертвоприношениях (см. ранее), то не лишено вероятности предположение, что эти два учения представляли собой чуть более позднюю конкретизацию и детализацию законов Кодекса святости.
Г. Свод законов Второзаконие
Книга Второзаконие включает в себя не только свод законов, но также обширную нарративную часть. Поэтому следует в первую очередь определить границы и объем в ней свода законов. Современная библеистика предлагает два решения. Согласно одному свод законов охватывает почти всю книгу, главы 4:44 -30:22, оставляя повествованию лишь немного места; второе решение ограничивает свод законов главами 12-26, уступая большую площадь повествованию. Второе решение представляется более обоснованным, так как принятый им объем свода законов четко обозначен делимитатором начала: «Это законы и предписания, какие вы [сыны Израиля] должны соблюдать в стране, которую Йахве, Бог отцов ваших дал тебе [народу] наследовать все дни, что вы живете на земле» (Втор. 12:1) и делимитатором конца: «Сегодня Йахве, Бог твой повелевает тебе исполнять эти законы и предписания» (Втор. 26:16 и сл.).
В этих рамках свод законов Второзакония имеет четкое построение из центрального блока (Втор. 16:1848:22) и двух «боковых» блоков (Втор. 12:1-16:17 и 19:1-26:19), причем разное расположение сочетается с содержательными различиями каждого блока.
В центральном блоке сосредоточены законы:
о судах и судьях (Втор. 16:18-20; 17:8-13),
о царе (Втор. 17:14-20) и
о пророке (Втор. 18:9-22), уникальные для законов Пятикнижия.
Помещение именно этих законов в центральном блоке указывает на их значимость в глазах составителя (составителей) свода. Это дополнительно подтверждается тем обстоятельством, что предшествующий «боковой» блок содержит сакральные законы, а последующий «боковой» блок – законы профанные, как бы выражая и подкрепляя, таким образом, привычное для всей древности представление о «срединном» положении царственности, царства и особенно царя между сферой небесной и сферой земной, между божественным миром и миром человеческим.
Ядром центрального блока является закон о царе: «Когда войдешь в страну, которую Йахве, Бог твой, передает тебе, и завладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: поставлю над собой царя подобно всем народам, что вокруг меня. Так поставь же над собой царя, которого выберет Йахве, Бог твой, из [числа] братьев твоих поставь над собой царя; чужеземца (‘иш нахри), который не брат тебе, не сможешь поставить над собой» (Втор. 17:14-15).
Изложенное в этих словах соответствует той реальной исторической обстановке во второй половине XI в. до н.э., когда древнееврейские племена находились на пути образования государства (см. с. 68 и сл.), и во многом перекликается с изложением процесса введения государства в писаниях Ранних (Первых) пророков (см. ч. III).
Предупреждение в законе о царе (Втор. 17:16-17) – не заводить много лошадей, много жен и не копить золото и серебро соответствует двойственному, положительно-отрицательному отношению создателя (создателей) писаний Ранних (Первых) пророков к аналогичным склонностям царя Шломо (1 Цар. 3:1 и сл.), а предупреждение «не отклоняться от повеления [Бога] ни вправо, ни влево, чтобы продлились дни царствования его и его сынов в Израиле» (Втор. 17:20) постоянно повторяется в оценках создателем (создателями) книг Ранних (Первых) пророков деятельности царей Йехуды и Израиля (2 Цар. 22:2 и др.).
Эти и другие данные позволяют искать «место в жизни» закона о царе во Второзаконии в период и в среде древнееврейских монархий и создания книг Ранних (Первых) пророков (см. ч. III).
На этот же период и среду указывают и другие законы центрального блока, особенно закон о судьях и правосудии (Втор. 16:18-20; 17:8-13). Он предусматривает: «Поставь себе судей (шофтим) и надзирателей (шотрим) во всех воротах твоих, которые Йахве, Бог твой, дает коленам твоим, и пусть они судят народ судом справедливым» (Втор. 16:18).
В затруднительных случаях закон предписывает: «И приди к священникам левитам и судье, который будет в те дни, и спроси, и они скажут тебе слово суда» (Втор. 17:9).
В Танахе об организации судебной системы у древних евреев говорится немного. Наиболее полное ее описание дано в сообщении о судебной реформе царя Йехуды Иехошафата (первая половина IX в. до н.э.), где сказано: «И поставил [Иехошафат] судей (шофтим) в стране во всех укрепленных городах Йехуды, в каждом городе… И в Иерусалиме также поставил Иехошафат [судей] из левитов и из священников и из глав [домов] в Израиле на суд Йахве и на тяжбы» (2 Хрон. 19:5 и сл.).
Столь сущностные совпадения между законом о судьях и правосудии в своде законов Второзаконие и описанием судебной реформы Иехошафата, в достоверности которой нет особых оснований сомневаться, едва ли могут быть случайными. Поэтому представляется вероятным, что эти законы возникли и развивались во временно-ситуативной близости к судебной реформе в Йехуде, хотя вопрос о том, предварял ли закон о судьях и правосудии во Второзаконии судебную реформу Иехошафата, или наоборот – был обобщением ее опыта, остается открытым.
К центральному блоку в своде законов Второзаконие принадлежит также закон о пророках (Втор. 18:9-22, ср. 13:2-6). Он состоит из двух частей: из категорического отвержения не только всех «чужих» прорицателей, гадателей и т.д., к которому примыкает предупреждение: «Если объявится в твоей среде пророк (наби’) или провидец и представит тебе знамение или чудо… Не слушай слов того пророка или сновидца» (Втор. 13:2-4, ср. 18:20 и сл.) и из повеления слушаться, когда «Йахве, Бог твой, воздвигнет из среды братьев твоих пророка подобно мне [Моше], его слушайтесь» (Втор. 18:15 и сл.).
Главное в этом законе – забота о четком различении между пророком истинным и ложным пророком, о следовании за первым и отвержении второго. Эта тема присутствует в речениях великих пророков VIII-VI вв. до н.э. (см. ч. III), что позволяет связать закон о пророке, его «место в жизни» именно с тем временем и теми условиями пророческого движения.
Предшествующий центральному блоку, «боковой» блок законов включает только сакральные законы. Он открывается законом особо значимым для монотеистического йахвизма, но уникальным во всем сакральном законодательстве в Пятикнижии – о централизации культа Йахве в одном-единственном храме (Втор. 12:1-31). Для монотеистической религии, признающей существование лишь одного-единственного бога, поклонение ему в одном-единственном месте представляется закономерным, но далеко не изначальным и не обязательным.
Признание необходимости связи «один бог – одно место поклонения ему», как правило, является результатом длительного развития религиозной мысли, высокого уровня монотеизма, равно как и наличия определенных социально-политических предпосылок, в том числе централизованной государственной власти. Хотя очевидно, что монотеистичность появилась в йахвизме рано, на протяжении многих веков она сочеталась не только с признанием существования радом с Йахве других богов, но также с возможностью поклонения Йахве во многих и разных святилищах, частично унаследованных от ханаанеев, – в Шило, Гивеоне, Гилгале и многих других. Тенденция йахвизма к сосредоточению культа одного, единственного бога в одном месте постепенно усиливалась и проявилась в выделении среди множества святилищ Йахве нескольких главных, наиболее авторитетных, какими в разные времена были Шило, Гивеон и др.
Эту тенденцию, естественно, значительно укрепило возведение Иерусалимского храма. Однако множественность мест поклонения Йахве не исчезла, и требование сосредоточить культ Йахве в одном месте – в Иерусалимском храме было одной из важных тем пророческих речений и одно из главных действий ряда царей Йехуды позднего времени. О царе Хизкии (конец VIII – начало VII в. до н.э.) сказано, что он «устранил высоты [жертвенники] и разбил статуи и искоренил Ашеру [ханаанейско-угаритская богиня] и разрушил медного змея, который изготовил Моше [см. об этом: Числа 21:9 и сл.], ибо до тех дней [правления Хизкии] сыны Израилz приносили ему жертвы и называли его Нехуштан» (2 Цар. 18:4).
Он также «отворил ворота дома Йахве и укрепил их. И приводил священников и левитов…» (2 Хрон. 29:3 и сл.), т.е. содействовал культу в Иерусалимском храме.
Еще решительнее действовал царь Иошияху (вторая половина VII в. до н.э.), который повелел «вынести из храма Йахве [в Иерусалиме] всю утварь, сделанную для Баала и для Ашеры и для всего Небесного воинства… И разрушил дома блудниц, что в доме Йахве… И вывел всех священников из городов Йехуды и осквернил жертвенники, на которых священники совершали жертвоприношения» (2 Цар. 23:4 и сл.).
Одновременно он осуществил большие реставрационные работы в Иерусалимском храме (2 Цар. 22:3 и сл.), во время которых, как сказано, был обнаружен «свиток учения» (сефер а-тора), (2 Цар. 22:8).
Между этими описаниями деятельности царей Йехуды, особенно Иошияху, и законом о централизации культа Йахве во Второзаконии есть много точек соприкосновения. Во Второзаконии связь между Богом и местом, где Ему следует поклоняться, выражена формулой «место (ха-маком), которое Йахве, Бог ваш, выберет, чтобы водворить там имя Свое» (Втор. 14:11 и др.).
Эта формула связана с так называемой теологией имени, поздней тенденцией в йахвизме, стремящейся избежать любых проявлений конкретности и телесности Бога, даже тех, что представлены именами собственными, и ограничиться лишь обозначением его нарицательным словом тем («имя»), лишенным всякой конкретности и телесности.
Из более тридцати упоминаний этой формулы в Танахе она за пределами Второзакония чаще всего встречается у Ранних (Первых) пророков, почти всегда в связи с Иерусалимским храмом (1 Цар.8:16; 2 Цар.21:7 и др.), и в речениях пророка Ирмияху (7:10 и сл.), что сближает закон о централизации культа с религиозными поисками данной эпохи.
В комплекс сакральных законов свода законов Второзаконие входит также группа законов о запрете следовать чужим богам и чужим обрядам (Втор. 13:7- 14:2). Такие законы являются общими для сакрального законодательства в Пятикнижии, но во Второзаконии они отличаются от аналогичных законов в «Свитке завета» и в «Кодексе святости», по крайней мере, двумя особенностями.
Первая из них – подчеркивание роли города не только как места совершения проступка, но также как вертепа соблазна для следования чужим богам и чужим обрядам: «Если услышишь, что в одном из городов твоих… Вышли люди никчемные из твоей среды и соблазняли жителей города, сказав, пойдем и поклонимся другим богам, которых вы не знали» (Втор. 13:13 и сл.).
Такое обвинение соответствовало высокой степени урбанизации Израиля в эпоху поздней монархии, специфичности города и горожан, их открытости и восприимчивости к чужому и т.д.
Вторая особенность этой группы законов – в подчеркивании роли малой семьи как другого источника соблазна и дурного влияния: «Если подстрекнет тебя брат твой, сын матери твоей или сын твой, или дочь твоя, или любимая жена твоя, или друг твой, который как душа твоя» (Втор. 13:7).
Это указывает на время выделения малой семьи и приобретения ею значимости, главным образом, к концу эпохи Первого храма.
Не являются новинками в древнееврейском законодательстве также законы о пищевых запретах (Втор. 14:3-21) и о приношениях жрецам (Втор. 14:22-29).
Но они, особенно вторая группа законов, содержат ряд примечательных нововведений. Например, в отличие от Свитка завета, в котором жрецы вообще не упоминаются, от Кодекса святости, где в качестве субъектов действия фигурируют только священники, закон о приношениях жрецам во Второзаконии предусматривает: «И левита, который в воротах твоих, не оставляйте его, ибо нет у него доли и надела [наравне с] тобой. К концу трех лет вынеси всю десятину урожая твоего в том году и положи у ворот своих. И придет левит… и пришелец, и сирота, и вдова, которые у ворот твоих, и поедят и насытятся» (Втор. 14:27 и сл.).
Этот и другие подобные ему законы о левитах восходят к той эпохе и той социально-религиозной среде, в которых левиты признавались особой социально-профессиональной группой, заслуживающей быть объектом заботы законодателя.
Важным моментом в исследовании «места в жизни» сакральных законов во Второзаконии, как и о месте всего свода, служат законы о праздниках (Втор. 16:1-16), их перечень и названия в сопоставлении с соответствующими законами, праздничным календарем в Свитке завета и Кодексе святости:
Свиток завета Кодекс святости Второзаконие
Праздник Опресноков Праздник Опресноков = Песах Праздник Песах
Праздник Жатвы Праздник Жатвы Праздник Седмиц (шаву’от)
Праздник Искупления
Праздник Сбора [плодов] Праздник Кущей Праздник Кущей

Приведенное сопоставление показывает, что создателю (создателям) законов о праздниках во Второзаконии еще не известен праздник Искупления, который уже есть в праздничном календаре Кодекса святости. Однако он (или они) пользуется обозначениями «праздник Песах» и «праздник Кущей», которые, видимо, не известны составителю (составителям) Свитка завета, но вполне знакомы создателю (создателям) Кодекса святости. Это дает основание поместить закон о праздниках в своде законов Второзаконие между аналогичными законами в Свитке завета и в Кодексе святости.
Второй «боковой» блок в своде законов Второзаконие (19:1 -26:19) содержит разные группы профанных законов, среди которых особый интерес представляет закон о городах-убежищах. Этот закон предусматривал выделение городов в качестве убежища для того, кто «убьет ближнего своего неумышленно, не ненавидя его ни вчера, ни третьего дня» (Втор. 19:4), чтобы не «проливалась кровь невинного в стране твоей» (Втор. 19:10). Традиция в Танахе связывала учреждение этих городов с распределением Иехошуей страны Ханаан среди колен (Йех.20:2 и сл.). Однако появление такого института, доступного для всех независимо от племенной принадлежности, представляется более вероятным в условиях существования централизованной государственной власти, нежели в условиях племенной раздробленности и обособленности.
Цельный комплекс в блоке профанных законов составляют также законы о правилах ведения войны (Втор. 20:1-20; 21:10-14; 23:10-15), уникальные среди законов Пятикнижия.
Даже поверхностное ознакомление с этими законами указывает на их близость к архаическому, укорененному в мифологическом мышлении, но, к сожалению, не исчезнувшему по сей день представлению о «священной войне», которая развертывается не только в земной, человеческой сфере, но захватывает также сферу космическую, божественную. «Священная война» ведется согласно определенному, непременно соблюдаемому «сценарию», включающему такие компоненты, как ритуальное очищение воинов, непосредственное участие жрецов, применение особых атрибутов, обращение к Богу за помощью, непосредственное участие Бога в войне, присутствие космических явлений и сил, одержанная с божественной помощью победа и посвящение добычи Богу. Некоторые из этих компонентов – ритуальное очищение воинов, непосредственное участие священников и Бога в войне – «Ибо Йахве, Бог ваш, который идет с вами воевать за вас против врагов ваших, чтобы спасти вас» (Втор. 20:4) – и обязательное посвящение добычи Богу -повторяются также в законах о ведении войны во Второзаконии.
Но в последних есть немало отступлений от «модели» «священной войны». Таковыми являются правила освобождения от военной службы построившего себе новый дом, но не успевшего его обжить, посадившего виноградник, но не успевшего попользоваться им, посватавшегося, но не успевшего жениться или того, «кто боязлив и робок сердцем» (Втор. 20:5 и сл.).
Предусматривается также пощада врагу, прекратившему сопротивление или проживающему далеко (Втор. 20:10 и сл.), и запрет вырубать деревья вокруг осаждаемого города, так как «дерево полевое это не человек, который может уйти от тебя в крепость» (Втор. 20:19-20) и др.
Все эти отступления от жестких правил «священной войны» указывают на тенденцию гуманизации правил войны, перекликающуюся с общей гуманистической тенденцией законов Второзакония (М.Вейнфельд и др.).
Подобная гуманистическая тенденция проявляется даже в законах, которые, как правило, в Пятикнижии, во всей древности склонны быть наименее гуманными, – в законах об отношении к «ним» (Втор. 23:3-8; 25:17-19). Закон велит: «вычеркни память об Амалеке под небесами, не забудь», но обосновывает это повеление не тем, что амалекиты «они», а их злодеяниями против «нас» (Втор.25:17 и сл.).
В отличие от неоднократно звучащих в Пятикнижии призывов, даже повелений о полном истреблении «их» в стране Ханаан (Исх. 23:23 и др.), закон во Второзаконии предусматривает недопущение «аммонита и моавита в собрание (кехал) Йахве, даже десятое поколение их не войдет в собрание Йахве» (Втор. 23:4).
Гуманистическая тенденция проявляется также в третьем ком-лексе профанных законов о ведении судебных дел (Втор. 19:15-21; 21:1-9; 25:1-3). Показательно расположение в своде законов Второзаконие законов о суде и судьях в центральном блоке, возможно, потому, что в них речь идет об общем и главном, а законов о ведении судебных дел как явлении более частном и конкретном -в боковом блоке, среди профанных законов, что свидетельствует о высоком уровне юридической практики и мысли. Законы о ведении судебных дел в боковом блоке и законы о судах и судьях в центральном блоке связаны между собой, т.е. первые продолжают и конкретизируют вторые.
Так, например, правило, что спор между двумя мужами должен разбираться «перед Йахве, перед священниками и судьями, которые будут в те дни» (Втор. 19:17 и сл.), соответствует судебной системе не только в законах о суде и судьях во Второзаконии, но также в описании судебной реформы царя Йехошафата.
Другой закон в том же комплексе ограничивает применение телесных наказаний (Втор. 25:1 и сл.), а в Втор. 24:16 сформулирован важнейший в древнееврейской этико-юри-дической мысли принцип личной ответственности индивида за свои поступки: «Не будут умерщвлены отцы за сыновей и сыны не будут умерщвлены за отцов, за свой грех каждый будет умерщвлен».
Этот принцип резко расходится с принципом коллективной ответственности, столь категорически заявленном в Десяти заповедях: «ибо Я, Йахве, Бог твой, Бог ревнитель, возлагающий вину отцов на сынов в третьем и четвертом [поколениях]» (Исх. 20:5 = Втор.5:9), но зато созвучен словам пророка конца VII – начала VI в. до н.э. Йехезкеела: «Душа согрешающая, она умрет, сын не несет вины отца и отец не несет вины сына, правда праведного будет при нем и злодейство злодея будет при нем» (18:20 и сл.).
Обобщая все сказанное о своде законов Второзаконие, представляется правомерным датировать его появление как цельного свода законов серединой-второй половиной VII в. до н.э. и определить его «место в жизни» в царстве Йехуда, вероятно, в Иерусалиме, в среде социальной, политической и интеллектуальной элиты, близкой к царскому дворцу и Иерусалимскому храму.
Если это предположение верно, то возможно расположить своды законов в Пятикнижии в следующий временно-генетический ряд:
Свод Время Среда
1. Свиток завета Раннемонархическое Ограниченная общность людей: род или племя, деревня или группа деревень, сосредоточенная вокруг святилища
2. Второзаконие Середина-вторая половина VII в. до н.э. Царство Йехуда, Иерусалим, социальная, политическая и интеллектуальная элита, связанная с дворцом и храмом
3. Кодекс святости V1-V вв. до. н.э Священничество, возможно Цадокиды, Вавилонское пленение и/или Гражданско-храмовая община
4. Учение о жертвоприношениях и Учение о ритуальной чистоте и святости VI-V вв. до. н.э., позже Кодекса святости Священничество, возможно, Цадокиды пленение и/или Гражданско-храмовая община.

3. Десять заповедей – воплощение древнееврейской и общечеловеческой морали
На протяжении своей истории человечество создавало несметное множество установлений и норм этического или религиозно-этического поведения человека. Однако ни одна из них не оказывала и не оказывает на западную цивилизацию, на значительную часть человечества влияния, подобного Десяти заповедям Пятикнижия.
В отличие от законов, которые в сводах Пятикнижия обозначены терминами «закон», «повеление», «предписание», «установление» и «учение», Десять заповедей озаглавлены «И говорил Элохим эти дварим, сказав» (Исх. 20:1) или «Все эти дварим говорил Йахве» (Втор. 5:19).
Слово двар имеет в Танахе значения: «слово Бога и человека; деяние Бога и человека; слово=деяние Бога и человека».
Следовательно, уже на терминологическом уровне, который для древнего человека всегда обладал значимостью намного большей, чем для человека современного, четко указывается, что Десять заповедей являются не законами, а чем-то более важным, сущностным, исходящим от Бога и возложенным на человека словом и делом.
Десять заповедей отличаются от ранее рассмотренных сводов законов строгой количественной определенностью – числом десять, которое в древности обладало символически-магической значимостью, зачастую подчеркивая законченность и гарантируя совершенство обозначаемого, например, десять поколений Адама (Быт. 5:1 и сл.) и др.
Основополагающие свойства закона в Пятикнижии – это четкая социальная адресация, определение наказания за нарушение закона, упоминание институтов, обязанных следить за его соблюдением, и т.д. Ни одного из этих необходимых свойств закона нет в Десяти заповедях. Примененные в них формулы адресации: «да не будет у тебя», «почитай», «не убий» и т.д. отличаются конкретно-индивидуальной и обобщенно-универсальной обращенностью, лишенной всякой определенной социальной, политической, религиозно-идеологической, даже этнической привязки (М. Вейнфельд), они мало соответствуют сущности закона, но зато отвечают сущности и формулировке этического поучения: «Слушай, сын мой, наставления…» (Притчи 1:8 и др.).
На возможную близость Десяти заповедей к литературе мудрости в Танахе (см. ч. IV) указывает также их содержание, состоящее из двух разных по своему смыслу и оформлению частей. Первая часть объединяет пять заповедей, излагаемых в основном в повелительно-утвердительной форме: первая -категорическое требование почитать только Йахве, вторая – категорический запрет почитания всяких других богов и их изображений, третья – запрет произносить имя Йахве всуе, четвертая – завет праздновать Шабат и пятая – «Чти отца твоего и мать твою, дабы продлились дни твои на земле, которую Йахве, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20:12; ср. Втор. 5:16). Эти заповеди являются общим декларативно-нормативным определением отношения «человек – Бог», основой веры йахвизма.
Вторая группа заповедей – «Не убивай», «Не прелюбодействуй», «Не кради», «Не выступай с лжесвидетельством против ближнего твоего», «Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что [есть] у ближнего твоего» (Исх. 20:14/77, ср. Втор. 5:18/2/) – сформулирована в той повелительно-негативной форме, в которой на древнем Ближнем Востоке зачастую выражались религиозно-этические поучения, особенно в сфере отношения «человек – человек».
Десять заповедей представлены в Пятикнижии в двух вариантах, которые различаются по своим объемам: вариант в кн. Исход состоит из 62 слов, вариант в кн. Второзаконие – из 89 слов. В древних текстах, особенно «списочного» характера, короткий вариант иногда древнее, первичнее длинного.
Но решающими аргументами для определения первичности или вторичности обоих вариантов Десяти заповедей должны быть терминологические и текстуальные особенности. Из терминологических особенностей обращает на себя внимание использование в качестве вводного слова к четвертой заповеди в варианте Десяти заповедей в кн. Исход (20:8) глагола «зхр», имеющего в Танахе значения: «называть; вспоминать, думать о чем-то; сообщать; восхвалять», т.е. обозначающего не «физическое» действие, а мысль, притом с оттенком возможности выбора для субъекта; в варианте в кн. Второзаконие (5:12) в том же месте и с той же функцией использован глагол «шмр», означающий «охранять, сохранять; оберегать, защищать; соблюдать, тщательно выполнять», т.е. обозначающий действие, причем с оттенком обязательности, нормативности его выполнения.
В формулировке десятой заповеди в кн. Исход (20:14/7 7) запрет желать принадлежащего другому выражен распространенным в Танахе (22 упоминания) глаглом «хмд» («пожелать, нравиться»), в кн. Второзаконие (5:18/27) для описания желания заполучить дом ближнего использован глагол «’вх», имеющий также значения «желать, жаждать», но с оттенком страстности и греховности этого чувства («вожделеть»), обсуждение и осуждение которого является распространенной темой в пророческих речениях (Ам.5:18 и др.) и в литературе мудрости (Притчи 13:4 и др.).
Текст пятой заповеди о почитании отца и матери во Второзаконии содержит слова: «…чтобы было тебе хорошо…» (5:16), которых нет в варианте в кн. Исход (20:12), но которые часто повторяются в повествовательном пласте в кн. Второзаконие (4:40; 6:3,10 и др.). В перечне предметов, которые не следует «желать», в десятой заповеди в кн. Второзаконие названо также «поле его» (5:18/27), которого нет в варианте кн. Исход (20:14/77).
Это напоминает о той напряженной социально-аграрной ситуации в Йехуде в последний период царствования Давидидов. Эти и другие аргументы позволяют предположить первичность варианта Десяти заповедей в кн. Исход и вторичность варианта в кн. Второзаконие, но создание обоих вариантов во времени и среде, близких друг к другу.
Провозглашение Десятью заповедями бескомпромиссного монотеистического и безыдольного йахвизма обязательной нормой заставляет искать их «место в жизни» в такой общественной и религиозно-идеологической обстановке и среде, для которой формирование подобного йахвизма было актуальным. Таковой была обстановка в VIII-VI вв. до н.э., особенно в Йехуде, в Иерусалиме, во время действия великих пророков и царей-реформаторов Хизкийи и Иошияху. На возможность такой «локализации» указывают точки соприкосновения между Десятью заповедями и другими текстами того времени и той среды, причем не только на уровне содержания, но, что еще более показательно, также на уровне выражения. Так, например, осуждение многобожия и идольности является «общим местом» в Танахе, однако отмеченная в Десяти заповедях формула: «Не делай себе изваяния (псел) и всякого изображения (тмуна) Того, что на небе…» и определение Бога как «Бога ревнителя» (Исх.20:4-5 = Втор.5:8-9) повторяется в пророческих речениях Иешаяху (37:32 и др.) и др.
В третьей заповеди, запрещающей произносить имя Бога всуе (Исх.20:7 = Втор.5:11), ключевым выступает слово «шав» («лишенное смысла, ценности; обман, беда»), характерное для словаря пророков конца VII – начала VI в. до н.э. (Ирмияху, Иехезкель), для псалмов и кн. Иова.
Если учесть, что подчеркнутое в варианте Десяти заповедей во Второзаконии (5:14-15) только человеческое и «историческое» обоснование Шабата встречается в Танахе сравнительно редко, в речениях Ирмияху (17:21 и сл.) и в так называемой Третье-Иешаяху (58:13), в описании деятельности Нехемии (Нех. 13:15 и сл.), то правомерно предположить возникновение Десяти заповедей в конце эпохи царства Йехуды, возможно, в среде дворцово-храмовой школы в Иерусалиме, в которой обучались будущие писцы, священники, вероятно, некоторые из пророков. Именно такое «место в жизни», школьная среда, объясняет многие особенности Десяти заповедей, их выраженную дидактическую направленность, оформление в виде списка и пр., но, главным образом, их конкретно-индивидуальную и обобщенно-универсальную адресацию, обеспечивавшую и продолжающую обеспечивать им доступ к уму и сердцу миллионов людей на протяжении веков и тысячелетий.
Вопросы для обсуждения:
1. Какие своды законов представлены в Пятикнижии и како вы место их возникновения и сфера распространения?
2. Что общего между различными сводами законов в Пятикнижии и чем они отличаются друг от друга?
3. В чем различие между законами в Пятикнижии и Десятью заповедями и чем вы объясните общечеловеческую значимость Десяти заповедей?
Дополнительная литература:
Вейнфельд М. Уникальность Декалога и его место в еврейской традиции. Библейские исследования. – Москва, 1989, 341-395.
Пятикнижие. Краткая еврейская энциклопедия. 917-928.
Шиффман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. – Москва, 1993, 38-49.
ГЛАВА IV. ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫЙ КОМПЛЕКС В ПЯТИКНИЖИИ
Повествовательный комплекс в Пятикнижии заполняет собой основное пространство всего собрания. Его нельзя считать ни приложением к законам, ни иллюстративным обрамлением – это совершенно самостоятельный текст по своему происхождению и «месту в жизни», по своей многообразной жанровой принадлежности и функциональному назначению. Принципиальное различие между законом и повествованием заключается также в том, что первый, как правило, отражает статику в жизни общества, тогда как второй – его динамику, которая в Пятикнижии грандиозна по своему содержательно-временному охвату: от сотворения мира и человека до прихода сынов Йисраела в Ханаан.
Внимательный читатель и придирчивый критик находят несогласованности и противоречия в таких больших произведениях древности и средневековья, как «Илиада» и «Одиссея», «Махабхарата», «Песнь о Нибелунгах» и др. Но даже в них, пожалуй, не найти такого, чтобы уже в самом начале произведения по одной из ключевых его тем приводились бы столь различные, даже взаимоисключающие данные, как при описании сотворения человека в первых двух главах кн. Бытие. Даже если бы это расхождение было единственным в повествовательном комплексе Пятикнижия, оно вызывало бы сомнения в изначальном единстве, по крайней мере, первых глав кн. Бытие. Однако параллельные по содержанию, но отличающиеся событийными, концептуальными, стилистическими, терминологическими и иными особенностями блоки текста заполняют все пространство повествовательного комплекса Пятикнижия, порождая один из центральных вопросов научного изучения Танаха – об изначальном единстве или изначальной множественности Пятикнижия, его повествовательного пласта.
Более правомерной представляется точка зрения об изначальной множественности повествовательного комплекса Пятикнижия, в основе которого лежат разные по картине мира, по стилистическим, языковым и другим особенностям пласты. Впоследствии они были объединены в одно сочинение, искусно и умело наделенное общностью и последовательностью содержания, определенным религиозно-мировоззренческим единством и т.д., однако без особых стараний скрыть изначальную его множественность. Поэтому дальнейшей задачей является рассмотрение каждого из таких пластов, определение его объема и содержания, выявление положенных в его основу текстов, источников, установление его лингвистических, стилистических и поэтических особенностей, уточнение его картины мира, его «места в жизни», его жанровой принадлежности и пр.
А. Пласт Йахвиста
Этот пласт, который был выделен уже на заре научного изучения Танаха д’Астрюком и обозначен им как «йахвистский», по мнению Нота, одного из крупнейших библеистов нашего века, содержит «самое существенное в теологическом смысле в повествовании Пятикнижия», тогда как по мнению другого современного исследователя, И. Хемпела, Йахвист «был первым, кто выдвинул представление о единой мировой истории, в рамках которой события в Израиле выполняют определенную, притом решающую функцию». Оба эти столь разные суждения одинаково справедливы по отношению к рассматриваемому тексту, началом которого многие современные библеисты признают слова: «Это родословие неба и земли в день сотворения Йахве Эло-химом земли и неба» (Быт. 2:4). Единодушие сменяется полной разноголосицей, когда речь заходит о конце пласта Йахвиста. Предлагаются три решения: по мнению одних исследователей, в основном старшего поколения (Гельшер, Эйссфельдт и др.), пласт Йахвиста прослеживается также в собрании Ранних (Первых) пророков (см. ч. III), вплоть до описания распада единого царства Давида-Шломо; другие современные библеисты (фон Рад, Кайзер и др.) доводят пласт Йахвиста до первой главы кн. Судей включительно; более веские аргументы, однако, у тех исследователей (В.Х.Шмидт, Х.Левин и др.), по мнению которых пласт Йахвиста завершается эпизодом с Билеамом (Числа 22-24).
Пласт Йахвиста начинается кратким упоминанием (не описанием) сотворения мира и человека, за которым следует развернутый рассказ о счастливом пребывании перволюдей в Саду Эден, допущенном ими ослушании и последовавшем за этим изгнании ослушников из Сада Эден (Быт. 2:8-3:24).
Потом идет детальное описание спора между Каином и Хевелем, завершившегося первым братоубийством (Быт. 4:1-16). Следует повествование о порочности и гордыне потомков Адама, о решении Бога наказать непокорное человечество, истребив его Потопом, красочное описание всемирного Потопа и спасения Богом праведника Ноаха и по паре всех живых существ для продолжения жизни на земле (Быт. 6-8). Послепотопные обитатели земли также охвачены гордыней, проявившейся в строительстве Вавилонской башни и повлекшей за собой распад единого до тех пор человечества на множество языков и народов с последующим расселением этих народов по всей земле (Быт. 11:1-9). Этим завершается всемирная, общечеловеческая часть повествования Йахвиста, которая служит как бы введением и обрамлением для его главной темы – становление народа, воплощающего понятие «мы», т.е. древних евреев.
Она открывается повелением Бога Авраму: «…уходи из страны твоей [Ур-Касдим в Двуречье – Быт. 11:31 и сл.], с родины твоей, из дома отца твоего в страну, которую Я тебе укажу» и обещанием Йахве сделать Аврама и его потомков «народом великим» (Быт. 12:1-3). Следует описание прихода Аврама с женой Сарай (другая форма имени Сара) и племянником Лотом в страну Ханаан, где они поселяются в окрестностях Бейт-Эля (Быт. 12:4-9), рассказ о голоде в Ханаане и уходе Аврама в Египет, о притязаниях египетского фараона на Сарай и наказании его Богом (Быт. 12:10 и сл.). Далее рассказывается о том, что из-за размножившихся стад Аврам и Лот вынуждены разделиться и Аврам перебрался в окрестности Содома и Аморы (Быт. 13:1-18). Потом Йахвист повествует о посещении Авраама (об изменении имени Аврам на Авраам будет рассказано далее, см. с. 339) тремя посланцами Бога, о божественном обещании сына престарелым Аврааму и Саре и о сомнении Сары в осуществимости этого обещания (Быт. 18:1-15).
Приводится беседа Авраама с Богом, в которой Аврахам просит Йахве пощадить греховный, преступный Седом, если среди населяющих его злодеев найдется хотя бы десять праведников (Быт. 18:16-33). Эта беседа служит Йахвисту как бы введением к рассказу о прегрешениях жителей Содома и Аморы, о божественном наказании обоих городов, о бегстве Лота и его домочадцев из обреченного города, о нарушении женой Лота запрета оглядываться и превращении ее в соляной столп, о приходе Лота в Цоар и кровосмесительной связи дочерей Лота с отцом, послужившей появлению двух народностей – моавитов и аммонитов (Быт. 19:1 и сл.). Далее рассказано о рождении Ицхака (Быт. 21:1 и сл.), об отправке раба Авраама к сородичу в Арам-Нахарайим (Северо-Западное Двуречье), чтобы сосватать Ицхаку дочь родича Ривку, о самом сватовстве и женитьбе (Быт. 24).
Йахвисту, видимо, нечего было особенно рассказывать о патриархе Йицхаке. Поэтому он обращается к патриарху Йаакову, повествует о теофании (явлении Бога) в Бейт-Эле и божественном обещании Йаакову и его потомкам: «землю, на которой ты [Йаа-ков] лежишь, Я отдам тебе и потомству твоему. И будет потомство твое [многочисленно] как песок земной, и распространишься ты на запад и на восток, и на север и на юг, и будут благословенны тобой и твоим потомством все роды земли» (Быт. 28:13 и сл.); о ночном единоборстве Йаакова с Некто, который не мог одолеть Йаакова и сказал ему: «…не Йааков будет отныне имя твое, а Йисраел, ибо боролся (сорита) ты с Элохимом – и с людьми сможешь» (Быт. 32:28). По мнению многих исследователей (Эйссфельдт, Кайзер и др.), к пласту Йахвиста относятся также многие части рассказа о Йосефе, его сновидениях и злобе братьев, о продаже Йосефа в рабство в Египет, о первоначальных его злоключениях и последующем возвышении и т.д. (Быт. 37:1-36; 39-41 и др.).
Однако заслуживает внимания мнение ряда современных исследователей (У.Л. Хамфрис, А. Мейнхольд и др.) о принадлежности рассказа о Йосефе к жанру «новеллы диаспоры» (см. с. 214) и, соответственно, о более позднем его происхождении. К пласту Йахвиста, очевидно, относится рассказ о прибытии гонимых голодом сынов Йаакова в Египет, об испытании, которое устроил им Йосеф в отместку за причиненное ему в прошлом зло (Быт. 42-45), о переселении Йаакова и его сыновей в Египет (Быт. 46; 47:1-12, 27-31), о благословении Йааковом сыновей Йо-сефа (Быт. 48) и других своих сыновей (Быт. 49), в котором особое место уделено Йехуде:
Тебя же, Йехуда, восхвалят братья твои,
твоя рука на загривке врагов твоих,
тебе будут поклоняться сыны отца твоего… (Быт. 49:8 и сл.)
Завершается этот рассказ описанием смерти и погребения Йаакова в Мамре (Быт. 50:1-14).
Далее Йахвист рассказывает о том, как умножившиеся потомки Йаакова в Египте были порабощены фараоном (Исх. 1:1-22), о рождении Моше, его юности при дворе фараона и возвращении к своему народу, о бегстве его к мидйанитам (Исх. 2:1-22). После этого сообщается, как Бог призвал Моше, а тот сначала отказывался выполнить возложенное на него божественное поручение «избавить его [народ Йисраела] из рук египтян и вывести его из страны этой в страну прекрасную и просторную, в страну, текущую молоком и медом…» (Исх. 3:8), так что даже прогневил Бога, но затем согласился (Исх. 3:15-4:17).
Следует рассказ о возвращении Моше в Египет и встрече его с братом Ахароном, назначенным Богом в помощники Моше (Исх. 4:18-31), и странный, очень архаический эпизод о намерении Йахве убить Моше и спасении его женой Ципорой, которая взяла «каменный нож и обрезала крайнюю плоть сына своего… сказав: ибо ты жених крови мне» (Исх.4:24-26).
Из перечисленных в кн. Исход десяти египетских казней в пласте Йахвиста упоминаются нашествие лягушек, вшей, мух, гибель скота и людей, опустошительный гром и град и нашествие саранчи (Исх. 8:1-10:20), но о самой страшной казни – избиении всех первородных из скота и людей – Йахвист упоминает лишь вскользь (Исх. 12:29).
Затем описывается исход из Египта (Исх. 12:33^42), чудесное спасение сынов Йисраела у Чермного моря (Исх. 14:1-31) и завершается это описание песней Моше (Исх. 15:1-21) и приходом сынов Йисраела в Мару и Эйлим (Исх. 15:22-27). В пласте Йахвиста, видимо, лишь коротко рассказывается о случившемся на горе Синай. Следует подробный рассказ о Билеаме, сыне Беора (Числа 22-24), призванного проклинать сынов Йисраела, но произнесшего слова восхваления:
«…звезда восходит от Йаакова и поднимется жезл от Йисраела
и Йисраел явит силу.
И Йааков будет господствовать
и уничтожит остаток города». (Числа 24:17 и сл.)
Этими словами, очевидно, и завершается повествование в пласте Йахвиста.
Пласт Йахвиста представляет собой сравнительно единое и цельное повествование о сотворении Вселенной и человека, о сложном пути становления человека и человечества, о патриархах Аврахаме и Йаакове, возможно, о Йосефе, о переселении сынов Йаакова в Египет, о египетском рабстве и призвании Моше, об исходе из Египта и пророчествах Билеама, в основе которых лежали многие и разные тексты – источники.
Одной такой группой источников пласта Йахвиста были мифы из числа распространенных на всем древнем Ближнем Востоке. Рассказ Йахвиста о сотворении первочеловека из праха земного и первоженщины из ребра первого мужчины имеет аналоги в шумерских и древнеегипетских антропогенных мифах, а рассказ о Саде Эден, в котором пребывали перволюди Адам и Хавва, не ведая стыда, болезней и смерти, перекликается с шумерским мифом о счастливой стране Дильмун (см. с. 164-165).
Широко распространенный в древней ближневосточной мифологии мотив о братьях/сестрах близнецах – врагах (например, древнеегипетский миф о богах братьях Осирисе и Сете и вражде между ними, шумерский миф о сестрах богинях Инанна/Иштар и Эрешкигаль и вражде между ними и многие другие) перекликается с рассказом Йахвиста о соперничестве между Кайином и Хевелем, а повествование о возгордившемся и непокорном человечестве, о божественном гневе и решении истребить род людской Потопом, и непокорном человечестве, о божественном гневе и решении истребить род людской Потопом, о праведнике Ноахе и Ковчеге настолько близко к древнемесопотамским мифам о потопе и героях праведниках Зиусудре, Атрахасисе и Утнапиштиме (см. с. 165-166), что не приходится сомневаться в их общей мифологической основе.
Другая группа источников в пласте Йахвиста – это сказания и легенды, особенно этиологические (объясняющие). Образцом родоплеменной этиологии является рассказ о Лоте и его дочерях, о рождении родоначальников моавитов и аммонитов и др. Рассказ о сооружении Аврахамом жертвенника в Бейт-Эле и ему подобные представляют жанр храмовой этиологии, а сообщение о том, как Йааков после явления ему Бога «нарек имя этого места Бейт-Эл, а прежнее название этого города было Луз» (Быт. 28:1 9) представляет собой пример номинативной этиологии (объясняющей происхождение имен и названий).
В пласте Йахвиста большое место занимают родоплеменные саги (см. с. 208), которые лежат в основе повествования о Йехуде и Тамар и о рождении родоначальников двух реальных йехудистских родов (Быт. 38:1-30), рассказы о благословении Эфрайима на первородство (Быт. 48:1-20) и др.
Менее заметно присутствие в пласте Йахвиста родословий, таких, например, как генеалогия потомков Йаакова, прибывших с ним в Египет (Быт. 46:8-27) и др.
Примечательно обращение Йахвиста к поэтическому наследию своего народа, к которому можно отнести так называемое Благословение Йаакова (Быт. 49:1-27) и особенно Песню Моше, или Песню моря: Воспою я Йахве, ибо вознесся Он превысоко, коня и всадника низринул в море. ‘o Йа[хве] – сила моя и мощь… (Исх. 15:1 и сл.).
Невзирая на множественность и разнообразие использованных Йахвистом источников, пласт Йахвиста представляет собой не собрание соположенных текстов, а сочинение, обладающее определенным языково-стилистическим и содержательно-мировоззренческим единством. Характерной особенностью стиля Йахвиста является предпочтение им прямой речи, которая не только обладает возможностью повышенного эмоционального воздействия на слушателя/читателя, но также создает эффект, пусть иллюзорный, непосредственного присутствия, даже причастности автора и слушателя/читателя к событиям, о которых рассказывается.
В пласте Йахвиста прямая речь, монологи Бога, Аврахама, Йаакова, Моше и других, диалоги, главным образом, между Богом и героями людьми занимают около 83% текста, оставляя лишь небольшое место для косвенной речи, которая представляет собой более позднюю и сложную форму человеческого языка.
Прямая речь в пласте Йахвиста отличается выразительностью и остроумием, как, например, разговор Аврахама с Богом о необходимом количестве праведников среди дурных людей, которое сможет спасти город Седом от божественной кары (Быт. 18:22 и сл.) и др.
Йахвист увлеченно и с большим умением лепил фигуры своих героев, наделял их набором физических, но главным образом душевных свойств, которые отличают их друг от друга: Лейа слаба глазами, а Рахел красива лицом и станом (Быт. 29:17). Но в описании героев в пласте Йахвиста типизация, т.е. качественное единообразие характеристик при количественном разнообразии свойств, преобладает над наделением героев действительно многогранными и разнообразными индивидуальностями.
Смиренный и богобоязненный овечий пастух Хевел, богобоязненный и богопослушный Ноах, стойкий и суровый в своей богобоязненности Аврахам, богобоязненный и чувствующий свою ответственность перед народом Моше и другие представляют в пласте Йахвиста тип «хорошего» героя.
Завистливый и вспыльчивый Кайин, завистливый Эсав, завистливые братья Йосефа и другие воплощают тип «нехорошего, плохого» героя. Но наряду с такой одноплановой типизацией в пласте Йахвиста иногда можно обнаружить попытки индивидуализации, раскрывающей уникальные черты характера героя, изображающей его как неповторимую человеческую личность. Такими показаны Йааков, в котором богобоязненность сочетается с изворотливостью, расчетливая осторожность с беззаветной любовью к Рахели и Йосефу, и некоторые другие персонажи.
В этой связи заслуживает внимания еще одна черта пласта Йахвиста – большое внимание к женщине. Это совсем не свойственно древней литературе Ближнего Востока (за исключением древнеегипетской) и опровергает современные феминистские «упреки» Танаху в мужском «шовинизме».
Пласт Йахвиста изобилует женскими образами, многие из которых выписаны ярче, живее, чем мужские. Такова жесткая и скептическая Сара, агрессивно-эмоциональные дочери Лота и Тамар, мягкая, но способная также на расчетливость Рахел и многие другие.
Йахвиста увлекала не только лепка человеческих образов и характеров, но также создание жанровых и бытовых картин, посредством которых он придавал своему повествованию иллюзию достоверности и, главным образом, атмосферу и аромат человечности, заземленности.
Такова сцена, изображающая Аврахама, когда тот «сидит у входа в шатер в полуденный зной. И поднял он глаза и увидел, что трое мужей стоят перед ним», прием и угощение нежданных гостей (Быт. 18:1 и сл.), и сцена прихода посланцев Йахве в Седом: «вечером Лот сидел у ворот Седома и увидел Лот [ангелов] и встал им навстречу и поклонился им низко» (Быт. 19:1 и сл.), очаровательная бытовая сцена встречи раба Аврахама с Ривкой у колодца (Быт. 24:15 и сл.) и многие другие.
Следует добавить, что такие черты повествования Йахвиста, как создание характеров, живых и ярких жанровых зарисовок, помимо задачи усиливать эффект «достоверности» рассказанного и укреплять его обращенность к человеку имели и другое функциональное назначение: придавать повествованию занимательность, делать его интересным и привлекательным для слушателя/читателя, что свидетельствует о сознательной настройке всего пласта на аудиторию.
Обращенность к слушателю/читателю, артистизм проявляется также в яркой метафоричности изложения Йахвиста, иногда носящей следы мифологической образности, при которой образ всегда значит именно то, что он передает, и передает только то, что он значит. Такой мифологизм виден, например, в образах «Благословения Йаакова», где слова «Нафтали – лань стремительная», «Йосеф – осел дикий», «Винйамин – волк хищный» и др. (Быт. 49:21, 22, 27 и др.) выражали то, что они обозначали, а именно что Нафтали и есть лань стремительная, а не только похож на нее, что Йосеф и есть онагр (дикий осел), а не просто похож на онагра и т.д.
Однако такие мифологические образы в пласте Йахвиста сравнительно редки, в нем преобладают более поздние образные средства, в которых понятие передает не то, что значит, и значит не то, что передает, как, например, в словах: «И будет семя твое как песок земли» (Быт. 28:14), «Вот народ как львица поднимется и как лев он возвысится» (Числа 23:24) и др., где потомки Йаакова не песок, а лишь многочисленны, как песок, а сыны Йисраела не лев и львица, а лишь могущественны, как они.
Художественные образы в пласте Йахвиста обладают отчетливым содержательно-семантическим единообразием, ибо большинство их взято из мира природы – из мира животных, растений и лишь изредка – из мира человека, например: «Как хороши твои шатры, Йааков, твои жилища, Йисраел» (Числа 24:5).
Очень своеобразен язык Йахвиста – живой и красочный разговорный древнееврейский язык улиц и площадей, без особых следов искусственной изысканности и утонченности, напротив, отличающийся откровенностью и прямотой, например, когда дочери Лота выражают свои намерения словами: «Пойдем напоим отца нашего вином и ляжем с ним и наживем от отца нашего потомство» (Быт. 19:32) или когда Йехуда договаривается с Тамар (Быт. 38:16 и сл.) и др.
Примечательной особенностью картины мира пласта Йахвиста является ее выраженный теоцентризм, т.е. помещение Бога в центре этой картины мира. Теоцентричность сказывается в представлении Бога главным и решающим творцом, так как это Он сотворил Вселенную и человека, поместил его в Сад Эден и изгнал его оттуда, покарал Кайина за убийство Хевела, наказал человечество Потопом и предоставил ему возможность начать новую жизнь, повелел Аврахаму идти в страну Ханаан, «сильной рукой вывел нас Йахве из дома рабства» (Исх. 13:14).
Нет сомнений в том, что Бог, находящийся в центре картины мира Йахвиста, воспринимался и признавался им Богом одним и единственным. Однако монотеизм Йахвиста не был строгим и последовательным, на что указывает обилие обозначений (теонимов) этого Бога в речевом пласте Йахвиста.
Помимо основных теонимов Йахве и Йахве Элохим, Йахвист пользуется также теонимами ‘эл шаддай («Бог Шаддай» – Быт. 43:14; 48:3 и др.), шсвх ‘элодей хашгишшйим («Йахве, Бог неба» – Быт. 24:7 и др.). Особенно распространено в пласте Йахвиста обозначение «Бог отцов», например: «Я Бог отца твоего, Бог Аврахама, Бог Йицхака и Бог Йаакова» (Исх. 3:6 и др.).
Разные теонимы отнюдь не всегда и не обязательно указывают на существование многих и разных богов, но они всегда свидетельствуют о различиях в восприятии и осмыслении данного божества.
Если, например, теоним «Бог Всевышний», «Йахве, Бог неба» и др. подчеркивают универсальность Бога, то «Бог отцов» – это порождение и проявление партикуляристско-го восприятия Бога, признания его исключительной связи с одной определенной людской общностью.
Кроме того, в картине мира Йахвиста рядом с одним и единственным Богом находятся полубожественные существа, такие, как «сыны Элохима», которые взяли себе в жены земных женщин (Быт. 6:1-4), «посланец, ангел» (мал’ах), который действует как посредник между Богом и человеком (например, «три мужа», посетившие Аврахама и сообщившие ему обещание Бога о рождении сына – Быт. 18:1 и сл.) и др.
Далека от нормативной безыдольности совершенного йахвизма очевидная телесность, идольность в восприятии и изображении Йахвистом одного и единственного Бога. Бог не только «говорит», «видит», «ходит» и совершает другие телесные, физические действия (Быт. 4:6; 6:5 и др.), но даже борется с человеком как Некто с Йааковом (Быт. 32:24 и сл.) и т.д.
В пласте Йахвиста этот один и единственный Бог предстает главным образом как «бог близкий», даже как «бог личный», который присутствует постоянно и активно вмешивается в дела и жизнь сотворенного им мира, определенной людской общности и/или индивида. После сотворения мира и человека и разделения человечества на разноязызыкие народы внимание и забота Бога обращены, главным образом, к одной людской общности, к одному народу, тому, который составляет «мы»:
И сделаю Я тебя [Аврахама] народом великим,
и благословлю тебя и возвеличу тебя… (Быт. 12:2 и сл.).
Одним из проявлений и подтверждений близости «близкого бога», а тем более «бога личного» являются теофания (видение Бога человеком, например, во сне) и эпифания (явление Бога человеку «во плоти»), степень их интенсивности или редкости, их всеобщности или исключительности.
В пласте Йахвиста теофания/ эпифания – явление постоянное, почти обыденное, которое случается не только с центральными, ключевыми персонажами в повествовании Йахвиста, такими, как Ноах (Быт. 7:1-4), Авра-хам (Быт. 12:1 и сл.), Йааков (Быт. 32:24 и сл.), Моше (Исх. 3:2 и сл.) и другими, но даже с провидцем из «них» (т.е. чужаков) Би-леамом: «Явил себя Йахве… и вложил слово в уста его» (Числа 23:16).
Выраженный теоцентризм картины мира в пласте Йахвиста не означает его пренебрежения к человеку, признания человеческой незначительности и несущественности. Человек в этой картине мира предстает не только объектом божественного действия –
Богом он сотворен,
Богом он помещен в Сад Эден,
и Богом он оттуда изгоняется и т.д.
Многие деяния Бога по отношению к человеку и в мире человека, по существу, являются ответами на первичные действия человека: важнейший момент в становлении настоящего человека – изгнание перволюдей из Сада Эден, было ответом, наказанием за явленное ими непослушание Богу; этапное в становлении настоящего человека истребление потомков Адама Потопом произошло потому, что «наполнялась земля насилием» (Быт. 6:11 и сл.); а столь важное для формирования истинного человечества и для становления «мы» разделение единого человечества на многочисленные народы и языки было божественной карой за выказанную людьми гордыню.
Немало важных поворотных событий в мире человеческом, особенно в становлении «мы», изображены Йахвистом происходившими без непосредственного, по крайней мере, участия Бога в них, например переселение сынов Йаакова в Египет и др.
Другая особенность восприятия и осмысления человека в картине мира Йахвиста – это ощущение и/или осознание его историчности, т.е. его существования и движения в пространстве и времени, от пары перволюдей в одном месте до множества народов (и языков) по всей земле, одним из которых является «мы».
Это существование человека в пространстве и времени воспринималось (и изображалось) Йахвистом не как единый сплошной поток, а как движение, складывающееся из отдельных стадий/ступеней:
Адам и Хавва в Саду Эден – допотопное человечество
– Потоп – Ноах и его потомки
патриархи и т.д.
Эти стадии/ступени отделены друг от друга, и переход из одной в другую зачастую сопряжен с большими трудностями, испытаниями, какими представлены изгнание из Сада Эден, Потоп, Исход и пр.
Трудности перехода из стадии в стадию вызваны тем, что картине мира Йахвиста они предстают разнокачественными и разноценными: Адам и Хавва в Саду Эден и Адам и Хавва после изгнания оттуда – это разные персонажи, человечество до Потопа хуже человечества после Потопа и т.д. Но такое признание разных качеств и ценности различных стадий в существовании человека, в продвижении его по этим ступеням не устраняет основополагающей для картины мира Йахвиста универсалистской тенденции, т.е. признания людьми «мы» и «не мы». Ведь Адам и Хавва представлены в картине мира Йахвиста прародителями не только «нас», общности древних евреев, но всех людей, Ноах выступает родоначальником не только «мы», но также всего послепотопного человечества, даже Аврахам не только праотец «мы», древних евреев, но многих других народов и т.д.
Наметившуюся в картине мира Йахвиста универсалистскую ориентацию не следует, однако, переоценивать. В пласте Йахвиста упоминаются многие народы – египтяне, ханаанеи и другие, и все они считаются людьми. Однако Бог признает «своим» только один-единственный народ: «увидел Я страдания Моего народа в Египте и услышал его вопль от угнетателей, так что знаю Я боли его» (Исх. 3:7).
В сочинении Йахвиста нередко добрым словом поминаются «чужие» страны (например, Гошен в Египте – Быт. 47:11 и сл. – и иные), но ни об одной другой стране не сказано столько восторженных слов, как о стране Ханаан, обещанной Богом его народу: «страна хорошая и просторная, текущая молоком и медом…» (Исх. 3:8).
Универсализм в картине мира Йахвиста органически сочетается с партикуляризмом, с признанием особости и превосходства «мы», древних евреев. Однако даже среди них у Йахвиста имеются свои предпочтения, в первую очередь это колено Йехуда, о котором сказано:
Не отойдет от Йехуды скипетр
ни законодатель из чресел его… (Быт. 49:10 и сл.).
На втором месте у Йахвиста стоят потомки Йосефа, главным образом колено Эфрайим:
Йосеф – осел дикий, дикий осел у источника, дикие жеребцы на склоне горы.
Его теснили, осыпали его стрелами;
яростные лучники,
но тугим остался лук его
и мышцы рук его были сильны… (Быт. 49:22 и сл.).
Пожалуй, легче всего решить вопрос о месте создания сочинения Йахвиста и месте обитания самого Йахвиста: это, очевидно, Ханаан, территория колена Йехуда, район между Бейт-Элом, Хевроном и Беер-Шевой. Эти топонимы, особенно два первых, чаще всего упоминаются в сочинении Йахвиста, они играли значительную роль в истории древнееврейского государства, в них находились авторитетные святилища Йахве и, может быть, также школы писцов (см. с.40-42).
Полное отсутствие в сочинении Йахвиста каких-либо упоминаний о жречестве, за исключением резко отрицательной характеристики самого Леви, признанного родоначальника древнееврейского жречества: «Шимеон и Леви братья, их оружие – орудие беззакония… Да будут прокляты их гнев и ярость, ибо люты они…» (Быт. 49:5 и сл.), – делает жречество как среду создания сочинения Йахвиста маловероятным. Более убедительным выглядит предположение о возникновении пласта Йахвиста в среде одной из провинциальных писцовых школ в Йехуде. Такому определению «места в жизни» сочинения Йахвиста соответствует и его жанровая принадлежность.
Поскольку Йахвист рассказывает о прошлом, об истоках и становлении своего народа в рамке повествования о сотворении мира и человека, о зарождении и становлении всего человечества, то правомерно причислить сочинение Йахвиста к жанру историописаний (см. с. 213-214).
Что же касается возможного времени создания этого сочинения, то это могла быть эпоха зарождающегося осознания древними евреями себя единым народом и преобладания в нем двух племен – Йехуды и Эфрайима, эпоха относительной открытости и связей с внешним миром, пока еще ограниченного присутствия жрецов и значительного влияния писцов, сохранения и доступности архаических мифов и начинавшейся демифологизации, этиологических легенд, родоплеменных саг и т.д. Этим условиям соответствует эпоха Шеломо (см. с. 77 и сл.).
Именно она или короткий промежуток после нее представляется временем, когда было создано сочинение Йахвиста, которое с полным правом можно считать первым сохранившимся древнееврейским историописанием и одним из выдающихся произведений этого жанра в древности.
Б. Пласт Элохиста
Этот пласт, выделение и обозначение которого также восходят к трудам Ж. д’Астрюка (см. гл. I, разд. 2), начинается рассказом о том, как Бог явился Аврахаму в видении (Быт. 15), и кончается, вероятно, описанием пребывания сынов Йисраела в Кадеше (Числа 20), на южных подступах к Стране Обетованной. Если окончание пласта Элохиста существенно не отличается от пласта Йахвиста, то начало в обоих пластах разительно не походит друг на друга. Пласт Йахвиста в соответствии с принципами еще во многом архаического историописания открывается повествованием о «начале времен» – сотворении мира, человека и человечества. Создатель (создатели) пласта Элохиста опускает эту «общую часть» и вполне в духе более позднего «национального» историописания обращается главным образом к прошлому лишь «своего» этноса.
Справедливость сказанного подтверждается уже первыми словами пласта Элохиста: «…не бойся, Аврам, Я – щит тебе, велика награда тебе» (Быт. 15:1), за которыми следует рассказ о том, что «В тот день заключил Йахве с Аврамом завет (верит), сказав: потомству твоему Я передаю страну эту от реки Египта до великой реки, реки Перат [Евфрат]» (Быт. 15:18).
Затем рассказывается о пребывании Аврахама в Гераре, о встрече его с царем Герара Авимелехом (Быт. 20:1-18; 21:22-34) и изгнании Хагари, родившей Аврахаму сына Йишмаела, а также о чудесном спасении матери и ребенка в пустыне (Быт. 21:9-21).
Сюда примыкает важнейший для осмысления и понимания отношения «Бог – человек, человек – Боп> в Танахе, в йахвизме, рассказ об испытании Аврахама Богом, т.е. о жертвоприношении Йицхака (‘Акеда – Быт. 22:1-19).
Далее Элохист переходит к Йаакову и рассказывает о некоторых эпизодах пребывания Йаакова у Лавана (Быт. 30-33) и о теофании в Бейт-Эле (Быт. 35). Пласт Элохиста, возможно, содержит также ряд эпизодов из «жизни» Йосефа: о его встречах с братьями и пр. (Быт.42-46).
К пласту Элохима относят отрывки описания, как Бог призвал Моше (Исх.З:! и сл.), рассказ о встрече Моше с отцом жены, мидйанитским жрецом Йитро, и совете последнего назначить «из всего народа мужей, боящихся Элохима, людей правды… И пусть они судят народ все время и будет каждое большое дело представлено тебе [Моше], а всякое малое дело рассудят они» (Исх. 18:21 и сл.).
Большое место в повествовании Элохиста занимает откровение в Синае (Исх. 19). Завершает он свой рассказ описанием пребывания сынов Йисраела в Кадеше, где умерла и была погребена сестра Моше Мириам, где народ страдал от жажды и Моше сотворил чудо, добыв воду из скалы, о чем сказано: «Это Воды Спора (мей триба), у которых сыны Йисраела спорили с Йахве и Он явил Свою святость им» (Числа 20:1-13).
Обзор содержания пласта Элохиста показывает, что тот охватывает отрезок «истории» намного короче и уже того, что изображен в пласте Йахвиста. По составу своих источников пласт Элохиста также единообразнее пласта Йахвиста. В нем практически нет мифов. Если даже принять, что в основе рассказа о жертвоприношении Йицхака (акеда) лежит архаический ритуал приношения в жертву перворожденного, то в пласте Элохиста он настолько переосмыслен, что мифологическая первооснова в нем почти не ощущается. Среди источников пласта Элохиста мало также сказаний и этиологических легенд, зато значительное место занимают родоплеменные саги – об изгнании Хагари и Йишмаела, их спасении и божественном обещании: «ибо народом большим Я сделаю его [Йишмаела]» Быт. 21:18) и др.
Создатель (создатели) пласта Элохиста знал и использовал сочинение Йахвиста. Это доказывают многочисленные параллели и повторения, например рассказ об объявлении Аврахамом Сары своей сестрой в Быт. 12:10-20 (Йахв.) и в Быт. 20:1-18 (Элох.), описание явления . Бога Йаакову в Бейт-Эле в Быт. 28:10-22 (Йахв.) и в Быт. 35:1-7 (Элох.) и др.
Но ни в одной из этих параллелей создатель (создатели) пласта Элохиста не повторяет, не воспроизводит рассказанное его предшественником прямо, а, как правило, преобразовывает, дополняет и переосмысляет рассказанное им. Эпизод, в котором Аврахам объявляет Сару своей сестрой, в пласте Йахвиста происходит в Египте, где Сару забирают во дворец фараона, и «Аврахаму было хорошо из-за нее и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды», но, тем не менее: «И поразил Йахве фараона и дом его тяжкими бедами из-за Сары, жены Аврахама» (Быт. 12:16 и сл.).
В пласте Элохиста это событие происходит в Гераре, на юге Негева, и предупрежденный Богом царь Герара не прикоснулся к Саре, вернул ее Аврахаму, сказав ему: «…Вот моя страна пред тобой, живи, где тебе угодно» (Быт. 20:15).
Различия заметные и показательные: если в пласте Йахвисга событие происходит в далекой и чуждой стране, то Элохист относит его в страну близкую, почти «свою»; в отличие от Йахвиста, который не стесняется упомянуть о выгоде, даже корысти Аврахама, у Элохиста нет и намека на столь низменные побуждения героя; если в рассказе Йахвиста чужая страна плохая, то в рассказе Элохиста «не совсем чужая» страна открыта и доступна для «нас».
На выделение Элохистом Ханаана как страны «нашей» указывает также различие между двумя описаниями теофании в Бейт-Эле: если в пласте Йахвиста Бог является Йаакову во время его бегства из Ханаана и во сне Йааков видит доходящую до небес лестницу и Бога, вещающего ему: «Я, Йахве, Бог Аврахама, отца твоего, и Бог Йицхака, землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему» (Быт. 28:13), то в пласте Элохиста это событие приурочено к возвращению Йаакова в Ханаан и Бог повелевает Йаакову поставить жертвенник в Бейт-Эле (Быт. 35:1 и сл.).
Эти примеры, а их число нетрудно умножить, говорят об избирательно-критическом отношении создателя (создателей) пласта Элохиста к уже существующему, известному ему и использованному им тексту, указывают на зарождение так называемого «сознания источника», т.е. осознания различия между словом «моим» и словом «не моим», между словом «сегодняшним» и словом «вчерашним», что является одной из важнейших предпосылок и черт исторической мысли.
Пласт Элохиста, как и пласт Йахвиста, обладает композиционным единством. Но если в сочинении Йахвиста доминирует линейная композиция и все события нанизаны на единый событийно-временной стержень, то композицию пласта Элохиста можно определить как точечную, т.е. создатель (создатели) сосредоточивает внимание на отдельных, важных для него и его аудитории событиях, которые поставлены во временную последовательность, но без непрерывности времени, порой даже без непосредственной взаимосвязи между ними.
Подбор и место событий в такой точечной композиции определяются главным образом их значимостью в глазах создателя текста и его аудитории. Так, например, первая «точка» в композиции пласта Элохиста – божественное призвание Аврахама – не связана непосредственно со второй точкой – ‘аЬеда (жертвоприношением) Йицхака, которая в свою очередь не имеет непосредственной содержательно-временной связи с третьей точкой, где говорится главным образом о Йаакове, и т.д. Преимущество такой точечной композиции в том, что она нацеливает внимание слушателя/читателя на события и персонажи, которые создателю текста представляются наиболее важными.
Точечная композиция с разрывами и пустотами между «точками» и даже внутри отдельных «точек» предоставляет создателю (создателям) пласта Элохиста возможность заполнять эти разрывы и пустоты вставными рассказами, которые могут не иметь прямого отношения к теме, сюжету данной «точки», но, подключенные к ней, они придают ее содержанию дополнительные смысловые оттенки. Таким вставным рассказом можно считать эпизод с мидйанитским священником, тестем Моше, советующим, как организовать судебное разбирательство у сынов Йисраела, и др.
Характерной стилистической особенностью Элохиста является преобладание в его пласте косвенной повествовательной речи. По сравнению с прямой речью это не только более поздняя форма речевого общения человека, она также эмоционально более приглушенная и уравновешенная, что создает эффект или иллюзию эффекта отстраненности, временной дистанции между рассказчиком и его аудиторией, с одной стороны, и описываемым событием – с другой.
Чтобы убедиться в справедливости сказанного, достаточно сравнить эмоционально напряженное, создающее впечатление непосредственной причастности слушателя/читателя к описываемому, явление Бога Йаакову в сочинении Йахвиста: «И пробудился Йааков от сна своего и сказал: воистину, Йахве здесь, в этом месте, а я и не знал. И испугался он и сказал: как страшно это место, не иначе это дом Элохима и это ворота неба! И встал Йааков утром и взял камень, который был под головой его, и поставил его памятником и возлил елей поверх него» (Быт. 28: 16-18), и лишенное всякой эмоциональной непосредственности, деловито-отстраненное описание в пласте Элохиста: «И пришел Йааков в Луз, который в стране Ханаан, она же Бейт-Эл, он и весь народ, который с ним. И построил он там жертвенник и нарек место это Бейт-Эл, ибо там Элохим открылся ему, когда он бежал от брата своего» (Быт. 35:6-7).
Косвенная речь весьма удобна для создания сложной, многогранной повествовательной ткани, для обогащения основного сюжета вставными рассказами и пр. Но она затрудняет, особенно на ранних стадиях своего развития, описание человеческого характера. И действительно, пласт Элохиста уступает сочинению Йахвиста по яркости и выразительности человеческих образов, характеров. Если сравнить характер Аврахама в обоих пластах, то в пласте Элохиста он лишился не только таких черт, как гостеприимство, тоска из-за отсутствия сына, опущена вся сложная история его отношений с Сарой и т.д. Элохист стремился представить своих героев прежде всего как религиозно-этические символы, точнее, как воплощение определенных религиозно-этических норм и идеалов, – и Аврахам у него олицетворяет абсолютную богобоязненность и богопослушание.
Этой задаче соответствовал также язык Элохиста. В нем нет той яркой и живой красочности и сочности, что свойственны языку Йахвиста. Это язык более «литературный», дальше ушедший от речи, которая звучала на улицах и площадях, но, видимо, достаточно близкий тому древнееврейскому языку, которому обучали в школах, которым пользовались писцы. Язык Элохиста сравнительно беден метафорами, он отличается стремлением к четкости и однозначности использованных выразительных средств.
Прекрасный пример тому – язык одного из центральных рассказов в пласте Элохиста: о приношении в жертву Йицхака. Драматический сюжет предполагает метафоричность, даже делает ее желательной. Но в рассказе нет ни одной метафоры, зато употребляется ряд слов с однозначной семантикой, а также слова, редкие в лексиконе Танаха и, вероятно, столь же редкие в разговорной речи, как ма’акелет («нож»), себах («чащоба») и др., само использование которых служит показателем эксклюзивности среды создания и функционирования данного пласта, среды, где знали эти редкие слова и гордились своим знанием.
Пласт Элохиста повествует о былом, но это минувшее интересует создателя (создателей) пласта не столько само по себе, в качестве собственно прошлого, сколько в качестве арены для выражения своих религиозно-этических представлений и идеалов. Любое историописание неизбежно содержит и выражает взгляды своего создателя, его времени и действительности. Но присутствие автора и его взглядов в историописании – лишь призма, через которую он смотрит на это прошлое и описывает его. Такое определение вполне правомерно по отношению к Йахвисту, но едва ли оно подходит к пласту Элохиста, который по жанру правильнее причислить к историко-теологическим сочинениям – это подтверждается и характером присущей ему картины мира.
Картину мира Элохиста, как и у Йахвиста, его предшественника, отличает несомненная теоцентричность: это Бог подвергает Аврахама суровому испытанию требованием принести в жертву сына Йицхака, это Он является Йаакову в Бейт-Эле, Моше на горе Синай и т.д. Но по сравнению с пластом Йахвиста в пласте Элохиста больше эпизодов, в том числе ключевых, в которых создатель текста предоставляет действовать человеку. Так изображаются пребывание Йаакова у Лавана, отношения Йосефа с братьями, так рассказывается о наведении порядка в управлении народом в пустыне и пр. Картина мира Элохиста, конечно, не стала антропоцентричной, но человеку, его действиям здесь отпущен больший простор, чем в картине мира Йахвиста.
Восприятие и осмысление Элохистом Бога отличается большей степенью монотеистичности, чем в пласте Йахвиста. Это сказывается в отчетливом предпочтении Элохистом теонима Элохим, в отсутствии в его словаре теонимов ‘эл шаддай, ‘эл ‘элйон и др., в более редком, чем у Йахвиста, упоминании полубожественных существ и т.д. Элохим здесь менее «телесен», чем Йахве в пласте Йахвиста. В пласте Элохиста Элохим тоже «говорит», «слышит» и т.д., однако там реже упоминаются «части тела» Бога, так, например, лик Бога упоминается Йахвистом около 160 раз, а Элохистом около 60 раз.
Существуют также различия между восприятием и осмыслением отношения «Бог – человек, человек – Бог» в обоих пластах. В пласте Элохиста Бог более определенно, чем в пласте Йахвиста, представлен как «близкий Бог» Аврахама и Йаакова, объявивший последнему: «И вот Я с тобой и буду Я охранять тебя повсюду, куда ты пойдешь…» (Быт.28:15).
С этими изменениями в восприятии отношения «Бог – человек, человек – Бог», видимо, связано еще одно принципиальное новшество в картине мира Элохиста. Всеми древними религиями, в том числе и йахвизмом, послушание сотворенного Богом человека сотворившему его Богу признается безусловной обязанностью человека, однако допускается и краткий, преходящий выход из воли Божией – как средство проверки истинности послушания.
Об этом немало говорится в пласте Йахвиста – история непослушания Хаввы (Быт. 3:1 и сл.), сомнений Сары (Быт. 18:12 и сл.) и т.п.
Элохист же обращался к другому, более сложному аспекту этой проблемы, к вопросу о пределах послушания человека Богу. Именно это составляет суть одного из центральных эпизодов в пласте Элохиста – приношения в жертву Аврахамом своего сына Йицхака, который израильский библеист Й.Ш. Лихт назвал «одной из вершин литературного мастерства в Танахе» и также, добавим, религиозно-этической мысли в нем.
«И было после этих дел, и Элохим испытал Аврахама…», повелев ему принести в качестве жертвоприношения всесожжения «сына своего единственного, которого ты любишь…» (Быт. 22:1 и сл.).
Аврахам беспрекословно выполнил божественное повеление, но в последний миг Бог заменил Йицхака жертвенным бараном, сказав: «Поскольку ты совершил этот поступок и не пожалел сына своего единственного, Я дарую тебе Свое благословение и приумножу потомство твое» (Быт. 22:17 и сл.).
На протяжении веков этот рассказ привлекал внимание толкователей и исследователей Танаха, мнения которых варьировались в диапазоне от провозглашения его гимном безоговорочному, абсолютному послушанию Богу до утверждения, что такое слепое послушание в нем как раз осуждается. Как часто бывает в подобных случаях, вероятное решение этого очень сложного вопроса лежит где-то между названными крайностями, в признании, что это рассказ об испытании Богом истинности богопослушания и богобоязненности и одновременно предупреждение о недопустимости, ненужности, а возможно, и вредности крайнего, нечеловеческого проявления такого безоговорочного, тупого послушания.
В рассказе об акеда затрагивается также проблема отношения «человек – человек», в данном случае отца – Аврахама, и сына – Йицхака, о правомерности или неправомерности отца распоряжаться жизнью и смертью своего ребенка и о пределах послушания сына отцу. Принимая и разделяя общую для всей древности и распространенную в мире Танаха норму послушания детей отцу, Элохист тем не менее ставит под сомнение абсолютность этого послушания, когда он наделяет Йицхака, жертву и объекта, элементами субъекта, задающего вопрос по существу: «…вот огонь и дрова, а где же агнец для жертвы всесожжения?» (Быт. 22:7).
Было бы преувеличением сказать, что в пласте Элохиста этика уже предстает особой сферой человеческой мысли и деятельности, однако очевидно, что моральным ценностям и нормам там уделяется большее внимание, чем в сочинении Йахвиста. Только несколько примеров в подтверждение: если у Йахвиста Аврахам, объявляя Сару своей сестрой, лжет без всяких колебаний (и без осуждения со стороны сочинителя), то Элохист чувствует себя обязанным «очистить» Аврахама от этой лжи оправданием: «она и вправду сестра моя, она дочь отца моего, но не дочь матери моей» (Быт. 20:12); если в пласте Йахвиста Аврахам позволяет Саре «притеснять ее [Хагар], и та убежала от нее» (Быт. 16:6), то в пласте Элохиста сказано, что такое поведение Сары «казалось очень дурным Аврахаму» (Быт. 21:11).
Отсутствие в пласте Элохиста упоминаний местностей, событий и персонажей, связанных с Йехудой, напротив, его внимание к местностям в Северном царстве, в Йисраеле, к Йосефу, прародителю двух важных племен этого царства – Эфрайима и Менаш-ше, и другие данные позволяют предположить «место в жизни» этого пласта в Йисраелском царстве.
Селективно-критическое отношение Элохиста к сочинению своего предшественника, созданному в царстве Йехуда и восхваляющему колено Йехуда, указывает на такую политико-идеологическую атмосферу в Йисраелском царстве, когда там возобладало стремление и в религиозном отношении отмежеваться от своих истоков, от единого царства Давида-Шеломо, от царства Давидидов (которое, однако, не перерастает в откровенную враждебность к нему). Другим индикатором времени создания пласта Элохиста являются его устремленность к монотеистическому йахвизму, повышенная требовательность к этическим ценностям и нормам, созвучные эпохе правления Ахава и Иеху (середина IX в. до н.э.). Тогдашняя обстренность и напряженность во многих сферах жизни Йисраела могла служить благоприятной социально-политической и религиозно-идеологической почвой для появления такого сочинения.
В качестве дополнительного довода в пользу такой датировки может выступать расцвет столицы Шомрон и столичной жизни при Ахаве, непременным атрибутом которой было появление там группы царских писцов и, по-видимому, также школы для их подготовки (см. с. 190-192).
Теперь можно поставить вопрос о социально-идеологической среде, в которой создавался пласт Элохиста. Двойственность жанровой принадлежности – это историческое и теологическое сочинение – позволяет предположить в качестве среды школу писцов или «сынов пророков», которые принимали самое активное участие в бурных событиях в Йисраелском царстве времени Ахава и Иеху (1 Цар. 2:3 и др.).
Если интерес к прошлому указывает скорее на писцов, то увлеченность теолого-этическими вопросами ближе «сынам пророков». В повествовании у Ранних (Первых) пророков об этом времени внезапно упоминается некий Овадйаху (1 Цар. 18:3 и сл.), о котором сказано, что он занимал высокую придворную должность, «которая над домом» (см. ч. I), «боялся Йахве очень», спасал «сынов пророков» во время гонений на них и был близок к пророку Элийаху. Такой человек по своему общественному статусу, профессионально-образовательному уровню и, главное, по религиозно-этическим убеждениям вполне мог быть создателем сочинения Элохиста. Это, конечно, только гипотеза, но в ее пользу говорит практика так называемого непрямого упоминания автора в Танахе (см. ч. III), равно как и распространенность имени Овадйаху среди знати Йисраелского царства (1 Хрон. 7:3; 27:19 и др.) и в остраконах из Шомрона (см. с. 200).
В. Пласт Второзаконие
Составители Пятикнижия, видимо, ощущали особые черты пласта Второзаконие, так как в отличие от пластов Йахвиста и Элохиста, которые были растворены в общем тексте, они сохранили выделение повествовательного пласта Второзаконие (вместе со сводом законов Второзаконие) как автономного текста. Выделен-ность его отмечена отчетливым делимитатором начала: «Таковы слова, которые говорил Моше всему Йисраелу по ту сторону Йардена в пустыне, в степи против Суфа… в одиннадцати днях пути от Хорева к Кадеш-Барнее через горы Сеир. И было в сороковом году в двенадцатый месяц, в первый день месяца, говорил Моше сынам Йисраела…» (Втор. 1:1-3), и столь же определенным дели-митатором конца: «И не появилось в Йисраеле пророка, подобного Моше, которого Йахве знал бы лицом к лицу» (Втор. 34:10 и сл.).
Эти делимитаторы не только выделяют данный текст, но и выражают основную его особенность: концентрацию вокруг одного героя – Моше.
Наличие отчетливой выделенности текста еще не означает отсутствия проблем в определении его границ и объема. Одна из них – соотношение между сводом законов Второзаконие и повествовательным пластом Второзаконие.
В современной библеистике она решается чаще всего признанием обоих частей составляющими единого текста, в котором повествовательный пласт служит нарративным обрамлением свода законов. Не отвергая очевидную взаимосвязанность повествовательного пласта Второзаконие и одноименного свода законов, возможную общность или близость их «места в жизни», приходится все-таки признать изначальную обособленность и самостоятельность их возникновения. Основаниями для такого заключения являются, во-первых, жанровые различия каждой части – повествования и свода законов (в древности у каждого жанра было свое «место в жизни») и, во-вторых, концептуальные, мировоззренческие отличия, которые в них существуют.
К повествовательному пласту Второзаконие относится первая речь Моше (Втор. 1-4), содержащая краткий обзор странствий сынов Йисраела по пустыне Синай от явления Бога Моше на горе Синай (Хорев) и до их прихода в Кадеш-Барнеу.
Вторая речь Моше (Втор. 5:32-11:32) содержит развернутый призыв к соблюдению божественных повелений. Их выполнение, говорится в третьей речи Моше (Втор. 27-28), обеспечит божественное благословение, тогда как нарушение их, предупреждает четвертая речь Моше (Втор. 29-30), повлечет за собой божественное проклятие.
Завершается пласт Второзаконие рассказом о последних днях Моше, приводится его Прощальная песнь и Благословение и сообщается о смерти Моше (Втор. 31-34).
Классификация и анализ состава и содержания повествовательного пласта Второзаконие показывает, что он гораздо менее универсален и глобален не только по сравнению с пластом Йахвиста, но даже с пластом Элохиста, так как полностью посвящен краткому по времени и ограниченному в пространстве эпизоду из прошлого только одного «мы».
Это указывает на дальнейший отход создателя (создателей) пласта Второзаконие от свойственной архаической исторической мысли потребности рассматривать отдельное событие в контексте мировой истории и на возрастающую уверенность в достаточной значимости отдельно взятого события, что свойственно более развитой исторической мысли.
Подобная суженность содержания и обращение к описанию лишь ограниченного пространством и временем эпизода во многом определили подбор источников, привлеченных и использованных создателем (создателями) пласта Второзаконие. Коль скоро создателя (создателей) этого пласта не интересовали события до Исхода, да и в самом Исходе его внимание привлекал в основном только последний этап, то сочинения Йахвиста и Элохиста лишь в малой степени могли ему пригодиться.
Он действительно почти не обращается к ним, равно как и к сводам законов, за исключением свода законов Второзаконие. Переклички с последним звучат в утверждениях о божественной избранности «мы» (Втор. 14:2 и Втор. 4:37), о единственном храме единственного Бога в избранном Им месте (Втор. 16:2 и Втор. 31:11) и т.д.
Но подобных связок немного, и для всего пласта Второзаконие показательно обращение к неординарным текстам – источникам. Таковыми выступают, например, древние и в значительной степени достоверные итинерарии (т.е. описания маршрутов пути сынов Йисраела от Кадеш-Барнеи до берегов Иордана – Втор. 2:1-3:7), «этнографические» материалы об эмимах, анакитах, рефаимах и других этносах в этом районе (Втор. 2:10 и сл.) или данные об истори-ко-политических реалиях, например, в описаниях царства Ога, Царя Башана, и Сихона, царя Хешбона, их взаимоотношений (Втор. 2:24 и сл.).
Пласт Второзаконие отличает своеобразный стиль, главной особенностью которого является абсолютное преобладание в нем прямой речи, так как почти весь пласт целиком представляет собой собрание монологов Моше. Но это, конечно, не изначальная прямая речь, а «вторичная», искусственная, на что указывают ее длинноты (первая речь Моше включает 61 стих, вторая 63 стиха и т.д., что маловероятно для подлинной прямой речи той среды), насыщенность этих речей религиозно-культовыми предписаниями, описаниями маршрутов и т.д.
В Танахе царит убеждение, что истинным словом, тем более такой фигуры, как Моше, может быть только слово устное (см. с. 205-206). Поэтому сочинитель (сочинители) этих речей прилагал все усилия, чтобы уверить свою аудиторию в изначальной устной природе их, в том, что они действительно были произнесены. Он включал в них прямые обращения к воображаемым слушателям: «Вы же все подошли ко мне [Моше] и сказали: пошлем вперед людей…» (Втор. 1:22 и сл.), подобные тем настоящим обращениям к слушателям, что сохранялись в словах пророков, например: «Слушайте это старцы и внимайте все жители страны…» (Йоэл 1:2).
Однако эти заверения в изначальной устности слов Моше не скрывают, да и не слишком стараются скрыть, что пласт Второзаконие отличается от пластов Йахвиста и Элохиста выраженной письменной оформленностью. На это указывает распространенность в пласте Второзаконие терминов письменного слова, которые почти полностью отсутствуют в предыдущих пластах: глагол ктб («писать») встречается в пласте Второзаконие 20 раз, существительные луах («доска, таблица») и сефер («книга, свиток») соответственно 14 и 11 раз (в пластах Йахвиста и Элохиста они не употребляются ни разу).
Пласт Второзаконие содержит также прямые указания на письменный характер всего текста: «И было когда Моше завершил писать книгу-свиток, все слова этого учения до конца. Моше повелел левитам, носящим Ковчег Завета Йахве, сказав: Возьмите эту книгу-свиток учения и положите ее рядом с Ковчегом Завета Йахве, Бога вашего, и да будет она [книга-свиток] там свидетельством для тебя [народа]» (Втор. 31:24-26, ср.28:20 и сл. и др.).
Содержание пласта Второзаконие, равно как и размещение его в пространственно-временной ситуации конца (причем конца в двойном смысле – как близкого завершения скитаний сынов Йис-раела по пустыне и как окончания жизненного пути Моше), позволяет причислить его к жанру прощально-завещательной речи религиозно-политического лидера (см. с. 211). Правомерность такого определения жанровой принадлежности Второзакония подтверждается не только словами Моше: «Соберите ко мне всех старейшин колен ваших и надзирателей ваших, и скажу я им вслух эти слова, и призову в свидетели небо и землю. Ибо знаю я, что после смерти моей вы развратитесь и собьетесь с пути, который завещал я вам» (Втор. 31:28 и сл.), но также его образом в этих прощально-завещательных речах.
Пласт Йахвиста густо населен действующими лицами, мужчинами и женщинами, многие из которых наделены четкими характеристиками; они выступают как личности, действующие на различных в пространстве и во времени сценах. В пласте Элохиста набор сцен и лиц участников резко сокращен, в большинстве своем они предстают воплощениями определенных религиозно-этических представлений и норм. В пласте Второзаконие сцена получает пространственные ограничения – «по ту сторону Йардена», а также временные – конец блужданий сынов Йисраела по пустыне. На этой одной, ограниченной сцене действует (точнее, ораторствует) лишь одно лицо – Моше, по отношению к которому Бог есть тот, о ком Моше говорит, а сыны Йисраела те, кому говорит Моше.
Моше появляется на этой сцене внезапно, без предварительного представления, без каких-либо данных о его рождении и божественном призвании, о его предшествующих деяниях. Это позволяет предположить, что аудитория, к которой обращался создатель (создатели) пласта Второзаконие, не нуждалась в таком представлении, что фигура Моше, его биография была знакома слушателям/читателям, – возможно, по рассказанному о нем в пластах Йахвиста и Элохиста.
Поэтому слушатель/читатель пласта Второзаконие не мог не ощущать сущностных различий между образом Моше в этом пласте и у Йахвиста и Элохиста. Если у тех Моше предстает в первую очередь исполнителем воли Бога, орудием его: «И сказал Йахве Моше: иди к фараону и скажи ему: так сказал Йахве, Бог евреев» (Исх.9:1), то в пласте Второзаконие Моше наделен намного большей самостоятельностью, автономностью по отношению к Богу. Моше больше не «уста», которыми говорит сам Бог, а человек, пересказывающий слова Бога. Между «вещанием» и пересказом существует принципиальное различие, которое отражается также в языке.
Если в пластах Йахвиста и Элохиста, где Моше показан только передающим слова Бога, эти слова, как правило, даны в форме прямой речи: «И сказал Йахве Моше: иди к фараону и скажи ему…», то в пласте Второзаконие слова Бога нередко приводятся в форме косвенной речи: «И на меня [Моше] прогневался Йахве за слова ваши и поклялся, что не перейти мне Йарден» (Втор. 4:21).
Это неминуемо порождает ощущение отстраненности, удаления говорящего, т.е. Бога, от слушателя/читателя, переключая его внимание на пересказывающего, т.е. на Моше.
Автономность и самостоятельность Моше по отношению к Богу подчеркивается в пласте Второзаконие и другими средствами. Если в пластах Йахвиста и Элохиста место Моше в отношении с Богом определяется формулами «Я буду с тобой», «это Я, который послал тебя» и подобными, подчеркивающими главенство, превосходство Бога по отношению к Моше, подчиненность, зависимость последнего от Бога, то через весь пласт Второзаконие проходит гордый, пронизанный осознанием собственной значимости мотив: «И тогда сказал я [Моше] вам» (Втор. 1:9), «И теперь, Йисраел, внемли законам и предписаниям, которые я [Моше, а не Бог!] учу вас исполнять» (Втор.4:1), включая даже заявление: «Не могу я один вести вас [народ]», более уместное в устах Бога, чем в устах человека Моше.
В пласте Второзаконие Моше изображен лидером, предводителем на завершающем этапе его жизни и деятельности. Этот этап жизненного пути, как правило, драматичен, особенно если он, как у Моше, сопряжен со старостью – «Мне [Моше] теперь сто двадцать лет, не могу я больше выходить и входить» (Втор. 31:2).
Но особенно усиливается напряжение, когда роль лидера, предводителя ставит его, как Моще, посредником между требовательным Богом и непокорным народом. Этим драматизмом дышит единство и противоречивость слов Моше, выражающих, с одной стороны, гордое осознание своей значимости: «Внимайте, небеса, я [Моше] буду говорить и услышит земля речи уст моих. Да прольется дождем урок мой, да падет росою речь моя…» (Втор. 32:1 и сл.), а с другой – преисполненное горького разочарования признание: «даже пока я [Моше] жив с вами [сынами Йисраела] ныне, вы упорствуете пред Йахве, тем более [будет так] после смерти моей» (Втор. 31:27).
Величественный и трагический образ Моше заполняет собой основное пространство пласта Второзаконие, что, однако, не отменяет принципиальной теоцентричности его картины мира. Один и единственный Бог, хотя Он изображен в этом пласте не непосредственно действующим лицом, а лишь тем, о поступках которого рассказывается, тем не менее является движителем всего происходящего: «Йахве, Бог ваш, идет перед вами. Он будет сражаться за вас…» (Втор. 1:30 и др.).
Единобожие пласта Второзаконие выглядит более последовательным, чем в предыдущих пластах. Об этом свидетельствуют не только повторяющиеся утверждения/формулы «ибо Я – это Я, и нет бога рядом со Мной» (Втор. 32:39) и т.п., но также полное преобладание в этом пласте теони-мов Йахве и Элохим и их сочетания.
В пласте Второзаконие этот один и единственный Бог также менее «телесен», чем в пластах Йахвиста и Элохиста. Конечно, и в пласте Второзаконие Бог не только «говорит» и «повелевает», «гневается», «прощает» и т.д., но совершает действия еще более телесные, которые с особой красочностью и выразительностью изображены в поэтической Прощальной песне:
Ибо поднимаю Я к небу руку Мою
и говорю: жив Я вовеки.
Когда заострю Я Мой сверкающий меч,
рука Моя возьмется за суд… (Втор. 32:40).
Однако не эти описания телесности Бога составляют суть его восприятия и осмысления в картине мира пласта Второзаконие, а настойчивое, многократное и подчеркнутое отрицание и осуждение любого проявления телесности Бога, последовательная антиидольность. Ведь главным проступком сынов Йисраела, вызвавшим особо яростный гнев Бога и отчаяние Моше, было изготовление тельца как изображения и воплощения Йахве, которое «…я [Моше] взял и сжег его в огне, я разбил его и растер до того, что он стал мелок, как прах, и бросил этот прах в поток» (Втор.9:21).
Возможно, что именно это тяготение к наибольшей монотеистич-ности и бестелесности восприятия и осмысления Бога и одновременно опасение чрезмерной абстрактности Бога, которая будет недоступна слушателю/читателю, породило формулу ‘элохим хайим («Элохим живой» – Втор. 5:23; 32:40).
Это представление о живом и действующем, несмотря на его бестелесность, Боге соответствует восприятию Его в пласте Второзаконие как «далекого-близкого» Бога, который сотворил Вселенную и человека и постоянно и действенно вмешивается в жизнь сотворенных им земли и людей, особенно «мы», что выражается многократно повторяемой формулой «Йахве, Бог ваш» (Втор. 1:6 и др.).
Эта особая связь, близость Бога с «мы» коренится в божественной избранности сынов Йисраела. Пласт Второзаконие одно из первых сочинений в Танахе, где тема «богоизбранность народа, избранный Богом народ» получила особо яркое и подчеркнутое выражение. Это подтверждает тот факт, что глагол бхр («избрать, выбирать, проверять»), которым в Танахе, главным образом, обозначается избрание Богом кого-то или чего-то, упоминается в Пятикнижии по отношению к «мы» шесть раз, из них четырежды в пласте Второзаконие: «Ибо ты народ святой у Йахве, Бога твоего, из всех народов на земле тебя выбрал Йахве, Бог твой, избранным [или собственным] народом Его» (Втор. 7:6 и др.).
Признание божественной избранности одного народа влечет за собой, как правило, усиление партикуляристской тенденции, т.е. признания только данного народа истинными людьми, а всех остальных общностей нелюдьми или почти нелюдьми с непременным требованием обособления, отделения «мы» от всех «они».
В пласте Второзаконие партикуляристская тенденция проявляется открыто и жестко, например, в заявлении, что при овладении Ханааном «прогонит [Бог] пред тобой [сынами Йисраела] многие другие народы… И передаст их Йахве, Бог твой, тебе, и поразишь ты их, а затем наложи на них заклятие и не заключай с ними союза и не щади их» (Втор. 7:1 и сл.).
Важнейшим проявлением и подтверждением божественной избранности является берит («договор, союз, завет») между Богом и человеком и/или людской общностью. Элементы этого основополагающего в йахвизме, в Танахе представления присутствуют уже в пластах Йахвиста и Элохиста, в описанных там обещаниях Бога патриархам.
Но завет как цельная концепция со своей специфической терминологией, определенной формулой ликрот берит («заключать завет») утверждается в пласте Второзаконие. Там Десять заповедей именуются «таблицами завета» (лухот^ха-берит) (Втор. 9:9 и сл.), Ковчег называется Ковчегом Завета Йахве («арон берит йхвх) (Втор. 10:8 и др.), как событие исключительной важности, по существу, как центральное событие всего повествования многократно упоминается, что «Йахве, Бог наш, заключил с нами завет у [горы] Хорев. Не с отцами нашими заключил Йахве завет, а с нами, кто ныне жив здесь» (Втор. 5:2-3).
В этом отрывке примечательна полемическая направленность против уже наметившейся тенденции связывать завет с патриархами и утверждение связи завета с Моше и его поколением.
С концепцией завета в пласте Второзаконие связано еще одно нововведение – учение о «пути» (дерех), ставшее ядром йахвистского представления о божественном предначертании и свободе человеческого выбора. Из общего для древности убеждения о сотворении человека Богом проистекало столь же общее представление о божественной предначертанности жизненного пути человека.
На древнем Ближнем Востоке оно проявлялось в трех вариантах. Согласно воззрениям древних египтян, божественное предначертание есть волеизъявление самих богов, оно обладает абсолютной силой и не может быть отменено, даже изменено человеком, жизненный путь которого предопределен полностью и бесповоротно.
В отличие от этого категорического детерминизма древних египтян древние шумеры и аккадцы признавали, что жизненный путь человека определяется судьбой, которая сопровождает его от рождения до смерти. Поскольку судьба представляет собой особую силу, которая исходит от божества, но не является самим божеством, человек способен воздействовать на нее, смягчать, видоизменять, но не отменять ее.
В йахвизме, где в одном и единственном Боге воплощен всесильный творец и владыка Вселенной и человека, Бог лишь устанавливает «пути» человека. Слово дерех, имеющее в Танахе значения «дорога, путешествие, начинание; могущество, мощь (царства); деяние, отношение Бога; поведение человека», в последнем понимании в Пятикнижии впервые появляется в пласте Второзаконие: «Храни заповеди Йахве, Бога твоего, чтобы идти Его путями» (8:6 и др.).
«Путь Йахве» всегда и безусловно считается «хорошим», «праведным» путем, ведущим к благополучию и счастью человека. Второй путь, «путь человека или сердца его» может оказаться нехорошим, губительным: «и ты [человек] не преуспеешь на путях твоих» (Втор. 28:29).
Человеку надлежит выбирать между этими «путями» и решать, оставаться ли на избранном «пути» или свернуть с него: «Ибо знаю я [Моше], что после смерти моей вы [сыны Йисраела] развратитесь и собьетесь с пути, который я вам завещал» (Втор. 31:29).
В пласте Второзаконие свобода выбора человека ограничена неминуемым наказанием тех, кто сворачивает с правильного «пути», обреченностью на неудачу и беды тех, кто выбирает «путь человека». При этом создатель (создатели) пласта Второзаконие отстаивал принцип корпоративной ответственности всего «мы» за сделанный выбор, без какого-либо учета поведения в нем индивида: «И если будешь ты [Йисраел] истово слушаться голоса Йахве, Бога твоего… то Йахве, Бог твой, поставит тебя над всеми народностями страны [или «земли»]» (Втор. 28:1 и сл.), но «если не будешь ты слушаться голоса Йахве, Бога твоего… то обратятся против тебя все эти проклятия и настигнут тебя» (28:15).
В случае верности «пути Йахве» главным вознаграждением станет вечное владение Страной Обетованной, Ханааном. Повествование в пласте Второзаконие открывается божественным повелением: «довольно вам [сынам Йисраела] пребывать у этой горы [Хорев]… Повернитесь и отправляйтесь… в страну ханаанеев» (Втор. 1:6 и сл.) и завершается описанием показа ее Моше: «эта страна которую Я клятвенно обещал Аврахаму, Йицхаку и Йаакову, говоря: Я дам ее семени твоему» (Втор. 34:4).
Божественное избрание страны Ханаан в качестве места обитания избранного народа определяется тем, что это страна «хорошая». Ее восхвалению создатель (создатели) пласта Второзаконие посвящает немало ярких и восхищенных слов:
Коровьим маслом и овечьим молоком, и туком ягнят
и башанских овец и козлов, и тучной пшеницей [питал вас Йахве].
И изопьешь ты [Иисраел] кровь гроздьев виноградных,
И потучнеет йешурун… (Втор. 32:14 и сл.).
Ханаан «хорошая» страна, но ее благие свойства закрепляются и приумножаются тем, что она станет местом обитания избранного народа. Создатель (создатели) пласта Второзаконие убежден во взаимосвязанности и взаимообусловленности пространства и людей, его населяющих.
Поэтому он и употребляет редкий в Танахе термин йешурун, который восходит к глаголу йшр, имеющему значения: «быть прямым, верным, правым», к существительному/прилагательному йашар – йошер («прямой, гладкий, правый, правое, правдивость, порядочность» и т.д.), т.е. выражает совокупность весьма положительных этических ценностей и норм, действий и свойств, например, в словах: «Нет йешурун [праведного?] подобного Богу…» (Втор. 33:26).
Эти слова из Благословения Моше, которое представляет собой параллель и полемику с Благословением Йаакова в пласте Йахвиста, о котором говорилось ранее. Создатель (создатели) пласта Второзаконие, возможно, был знаком с предшествовавшим Благословением и воспользовался отдельными его образами, метафорами:
«молодой лев Йехуда» (Быт. 49:9) = «Дан, молодой лев». (Втор. 33:22),
«преклонился, лег он [Йехуда] как лев» (Быт. 49:9) = «как лев преклонился он [Гад]» (Втор. 33:20) и др.
Тем показательнее сущностные различия между обоими Благословениями. В основу характеристики отдельных колен в обоих Благословениях положены разные характерологические признаки. В Благословении Йаакова подчеркивается сила, могущество колена, иногда переходящие в насилие и беззаконие, например: Винйамин – волк хищный, утром он пожирает добычу, а вечером делит награбленное (Быт. 49:27).
В Благословении Моше характеристика колен исходит из иных, более «цивилизованных» критериев, таких, как богобоязненность, созидание и благополучие, и соответствено о том же колене Винйамин сказано:
Возлюбленный Йахве,
в покое будет жить, доверив себя Ему,
Он охраняет его весь день,
он [Винйамин] остается за плечами Его (Втор. 33:12).
Сильно различается в обоих Благословениях также оценка разных колен. Если в Благословении Йаакова подчеркивается первородство и превосходство колена Реувен (Быт. 49:4), то в Благословении Моше Реувен предстает коленом изначально малочисленным и слабым (Втор. 33:6). Резко отрицательная оценка Шимеона и Леви в Благословении Йаакова: «Да будет проклят их гнев, ибо лютый он, и их ярость, ибо неумолимая она. Я разделю их в Йаакове и расселю их в Йисраеле» (Быт. 49:7) – сменяется в Благословении Моше умолчанием о Шимеоне и восхвалением Леви:
Туммими ‘урим [атрибуты жречества] Твои ;
Твоему благочестивому мужу,
которого Ты испытывал… (Втор. 33:8).
Не менее разителен контраст между восхвалением могущества Йехуды в Благословении Йаакова: «Тебя же, Йехуда, восхвалят братья твои, твоя рука на загривке врагов твоих…» (Быт. 49:8 и сл.) – и весьма сдержанными, выражающими скорее мольбу о помощи, чем восхваление могущества, словами в Благословении Моше: «…внемли, Йахве, гласу Йехуды и приведи его к народу его, укрепи руки его, будь в помощь ему от врагов его «(Втор. 33:7).
И наоборот, сдержанная, выражающая необходимость в божественной помощи оценка Йосефа в благословении Йаакова (Быт.49:22 и сл.) противостоит подчеркнутому богатству и могуществу его потомков в Благословении Моше:
…да благословит Йахве страну его [Йосефа]
изобилием росы с неба и влагой бездны, лежащей Внизу
Как у первородного быка великолепие его
и как рога буйвола его рога,
ими он будет бодать народы…(Втор.ЗЗ: 13 и сл.).
Существенно различаются также места колен в перечнях обоих Благословений. Так, например, колена потомков Йосефа Эфрайим и Менашше «повышены» с 12-го места в Благословении Йаакова на 5-е место в Благословении Моше, колено Винйамин, соответственно, с 12-го места у Йаакова на 4-е у Моше и т.д.
Поскольку место людской общности в перечне зачастую указывает на ее действительное место в реальности и/или на отношение к ней создателя и читателя/слушателя данного текста, то разбор двух Благословений в Пятикнижии, черт общности и различия между ними может оказаться полезным для установления времени и «места в жизни» пласта Второзаконие. Но прежде чем обратиться к этому вопросу, необходимо остановиться еще на одной сущностной грани картины мира этого пласта, на восприятии и осмыслении в ней пространства и времени.
«Вот слова, которые говорил Моше всему Йисраелу по ту сторону Йардена в пустыне, в степи напротив Суфа, между Параном и Тефелом и Лаваном и Хацеротом и Ди-Захавом. В одиннадцати Днях пути от Хорева, дорогой от горы Сеир до Кадеш-Барнеи» (Втор. 1:1-2).
Такое начало повествования, многочисленные упоминания и описания местностей и дорог в пласте Второзаконие (3:8 и сл.; 4:46 и др.) указывают на значение, которое создатель (создатели) пласта Второзаконие придавал пространственным параметрам. В его картине мира пространство воспринималось и изображалось как четко определенная, ограниченная и отграниченная, качественно совершенно нейтральная сцена, на которой развертываются соответствующие действия.
Аналогично воспринималось и осмысливалось время: «И было [это] в сороковом году [Исхода], в одиннадцатый месяц, в первый день месяца говорил Моше…» (Втор. 1:3).
В этом сообщении время предстает определенной, отграниченной, качественно нейтральной рамкой, в которой данные события или действия происходят. К тому же время воспринималось и осмысливалось создателем (создателями) пласта Второзаконие текущим из прошлого через настоящее в будущее. Настоящее – это отрезок времени, которым открывается повествование, будущее – «Когда введет тебя [Йисраел] Йахве, Бог твой, в страну, в которую ты направляешься, чтобы овладеть ею» (Втор. 7:1), а прошлое:
Вспомни дни давние,
подумай о годах [многих прежних] поколений,
спроси отца своего – и он расскажет тебе,
старцев своих – и они скажут тебе… (Втор. 32:7).
Такое восприятие и описание пространства и времени в соответствии с основами научно-логического мышления, последовательный монотеизм, признание растущей значимости человека в отношении «Бог – человек, человек – Боп>, акцент на письменную оформленность текста – все эти и другие сущностные свойства текста и картины мира пласта Второзаконие указывают на относительно позднее время его создания. Близость его к своду законов Второзаконие, упоминание «своей» царственности (Втор. 28:36 и др.) и иные данные позволяют отнести оформление пласта Второзаконие к позднему допленному времени, возможно, к двадцатилетию между гибелью царя Йошийаху в 609 г. до н.э. и катастрофой 586 г. до н.э.
В пользу такой датировки говорят отсутствие в Благословении Моше упоминаний племени (колена) Шимеон, тогда действительно утратившего свое значение, изображение племени Йехуда как нуждающегося в божественной помощи, что также соответствовало реальности того времени. Но особенно показательны слова: «Поднимет Йахве на тебя народность издалека, от края земли, орлом налетит [на тебя] народность, языка которого ты не поймешь» (Втор. 28:49), напоминающие пророчество Йирмйаху (5:15 и сл.), очевидно относящиеся к скифам-киммерийцам, которые в 612 г. до н.э. вторглись на Ближний Восток, ошеломив обитателей тех краев своей иноземной свирепостью.
Пласт Второзаконие, принадлежащий к жанру прощально-завещательного слова и обладающий выраженной поучительно-дидактической ориентацией, был близок к тем профессионально-духовным кругам древнееврейского общества позднего допленного времени, для которых поучение/обучение стало сутью и целью их деятельности.
В указанное время таких кругов было два – писцы и левиты, которые зачастую представляли одно целое, так как левиты нередко действовали как писцы и учителя. В пласте Второзаконие левитам уделено заметно большее внимание, чем в предыдущих пластах. Особенно показателен резкий контраст между осуждающей, отрицательной оценкой Леви в Благословении Йа-акова и хвалебной, положительной оценкой его в Благословении Моше, где как об одной из обязанностей потомков Леви сказано: «Твоим предписаниям они обучат Йаакова и Твоему учению Йисраела (Втор. 33:10; ср. 31:9 и др.).
Правомерно предположить «место в жизни» пласта Второзаконие среди писцов -левитов в царстве Йехуда в последние десятилетия его существования.
Г. Жреческий пласт
Если суммировать объемы трех уже рассмотренных пластов повествовательной части Пятикнижия – пласта Йахвиста, пласта Элохиста и пласта Второзаконие, то они вместе составляют приблизительно треть всей этой части, тогда как две других трети охватывает четвертый пласт – Жреческий.
Уже одно это обстоятельство настораживает против предположения американского библеиста Фр.Кросса, что Жреческий пласт никогда не был самостоятельным сочинением, отдельным пластом, а лишь редакторской доработкой с некоторыми дополнениями в процессе объединения свода законов и повествовательных пластов в Пятикнижие.
Более обоснованным представляется традиционное в современной библеистике мнение, что можно говорить об отдельном, самостоятельном повествовательном пласте, который первоначально был назван «Жреческий кодекс». На ранних этапах «Новой документальной гипотезы» (о ней говорилось в гл. I, разд. 2) некоторые ее представители признавали Жреческий кодекс древнейшим из текстов в повествовательной части Пятикнижия, предшествовавшим пласту Йахвиста, пласту Элохиста и пласту Второзаконие. Такую датировку Жреческого кодекса и определение его места в Пятикнижии поддерживают и многие видные библеисты современности, однако ныне преобладает точка зрения, признающая Жреческий кодекс (точнее, Жреческий пласт) самой поздней частью повествовательного комплекса Пятикнижия.
Важным аргументом в дискуссии о признании или непризнании Жреческого пласта самостоятельным текстом в повествовательном комплексе Пятикнижия может служить наличие или отсутствие в нем делимитации. Отчетливым делимитатором начала Жреческого пласта являются слова: «В начале сотворил Элохим небо и землю…» (Быт. 1:1), тогда как делимитатором конца служит описание выхода сынов Йисраела к границам Ханаана (Числа 36:1 и сл.). В пользу признания Жреческого пласта самостоятельным текстом свидетельствует также присутствие в нем такого числа сущностных инноваций и дополнений по сравнению с другими повествовательными пластами, которое не согласуется с понятием редакции текста или превращает предполагаемое «редактирование» в создание нового текста.
Жреческий пласт содержит новый и существенно другой вариант рассказа о сотворении Вселенной и человека (Быт. 1:1-2:4), новый материал о потомках Кайина (Быт. 4:17-26) и потомках Адама (Быт. 5), расширенное и дополненное описание Потопа (Быт. 6-8), но особое внимание уделено завету Ноаха (Быт.9:20-10:32), которым создатель (создатели) Жреческого пласта завершает свое повествование о «начальных временах».
В Жреческом пласте значительно расширено также повествование о патриархах, которое открывается родословием предков Аврахама (Быт. 11:10-32).
Повествование об Аврахаме содержит ряд новых важных материалов: рассказ о походе четырех царей в Ханаан, о вызволении Аврахамом Лота и о встрече Аврахама с Малхицедеком (Быт. 14:1-24), о бездетности Сары, рождении Хагар Йишмаела и божественном обещании могущества Йишма-елу и его потомкам (Быт. 16:1-16), о божественном обещании Ав-рахаму наследника и о завете с ним (Быт. 17:1-23), о смерти Сары и приобретении Аврахамом пещеры Махпела в Хевроне (Быт. 23); оно завершается генеалогией потомков Аврахама (Быт. 25:1-18).
Именно создатель (создатели) Жреческого пласта или использованного им текста-источника заменил имя Аврам, означающее «Отец (или «Бог) возвышен», именем Аврахам, значение которого объясняется следующим образом: «И не будет более имя твое Аврам, а будет имя твое Аврахам, ибо отцом множества народностей сделаю Я тебя» (Быт. 17:5).
Создатель (создатели) Жреческого пласта значительно расширил скудный и фрагментарный в предшествующих пластах рассказ о Йицхаке повествованием о рождении близнецов Йаакова и Эсава, их соперничестве (Быт. 25:20-34), о старости Йицхака и обмане Йаакова (Быт. 27:1-28:9), создав более цельную картину «жизни и деятельности» Йицхака. Создатель (создатели) Жреческого пласта обогатил также повествование о Йаакове новыми материалами – описанием встречи Йаакова и Рахели и лет, проведенных Йааковом у Лавана (Быт. 29:1-35), родословием потомков Эсава (Быт. 36:1-43), которым завершается повествование о патриархах в Жреческом пласте.
Создателя (создателей) Жреческого пласта не особенно занимало пребывание сынов Йисраела в Египте. Тем не менее он дополнил рассказанное в пластах Йахвиста и Элохиста некоторыми новыми и важными деталями: утверждением, что именно в египетском пленении потомки Йаакова стали народом (Исх. 1:1-7), описанием тяжести гнета в Египте (Исх. 1:8 и сл.; 5:1- 23), обещанием Бога вызволить сынов Йисраела из египетского рабства (Исх. 6:1-13; 26-30), генеалогией сынов Йисраела (Исх. 6:14-25) и дополнением перечня египетских казней (Исх. 7:1-25; 10:21-29; 11:1-12:28), доведя их количество до десяти, до числа, выражающего законченность, завершенность и обладающего сакральной значимостью.
В центре внимания создателя (создателей) Жреческого пласта находился Исход, описание которого занимает около двух третей пласта. В этом описании выделяются несколько моментов, особенно важных для создателя (создателей) Жреческого пласта. Один из них – стремление к «точному» определению пространственно-временных границ и рамок Исхода, реализуемое в итинерариях, т.е. описаниях маршрутов (Числа 21:10-35; 33:1-49 и др.). В эту четко выписанную рамку помещено главное для создателя (создателей) Жреческого пласта событие Исхода – Синайская теофания и Синайский завет (Исх. 24:1-18 и др.), к которым в контекстуальном/концептуальном отношении примыкают многочисленные обрядовые предписания, образующие одну из сущностных особенностей повествования в Жреческом пласте.
Сердцевину обрядового комплекса в повествовании Жреческого пласта составляет описание Скинии завета (мишкан), ее предметов и утвари, их изготовления (Исх. 25:1-28:43; 30:1-6 и др.), с чем связаны многие из обрядовых предписаний для всех сынов Йисраела (Числа 5:1-6 и др.) и для жрецов (Исх. 28:1-29:46; Числа 3:1-10; 44-51 и др.).
Создателя (создателей) Жреческого пласта интересовало не только обрядовое функционирование жречества, но также его состав, определению которого посвящены многочисленные списки священников и левитов (Числа 3:10 – 43; 4:1 и сл., и др.). Жречество в повествовании представлено не идеальным и безупречным, но также способным совершать дурные поступки, как, например, сыны Ахарона, Надав и Авиху (Лев. 10:1-7; Числа 3:1-4).
В Жреческом пласте в гораздо большей степени, чем в других описаниях Исхода, уделяется внимание военному аспекту – повествуется о войне с амалекитами (Исх. 17:8-5 и др.), войне с эдомитами (Числа 20:14-21), войне с Сихоном, царем амореев (Числа 21:21-35) и др. Сюда примыкает также эпизод о разведчиках, посланных Моше в Ханаан, которые, кроме двух – Калева, сына Йефуне, и Йехошуи, сына Нуна, сообщивших правду о стране и ее обитателях, вернулись с рассказами о мощи и силе жителей Ханаана, посеявшими страх среди сынов Йисраела (Числа 13:1-14:45).
Даже такой неполный перечень основных частей/тем Жреческого пласта показывает, что он представлял собой пространное повествование, обладавшее отчетливой сюжетно-содержательной целостностью, ядро которой составлял Исход. В Жреческом пласте встречаются эпизоды, имеющие параллели в других пластах, но, как правило, отличающиеся от них даже концептуально.
Такой характер Жреческого пласта может быть итогом двух типов соотношения между ним и другими пластами повествования в Пятикнижии: Жреческий пласт предшествовал пластам Йахвиста, Элохиста и Второзаконие, и создатели названных пластов пользовались текстом своего предшественника, опуская основную часть его, или Жреческий пласт возник после пластов Йахвиста, Элохиста и Второзаконие, и создатель (создатели) его, зная и иногда используя сделанное предшественниками, сотворил новое и иное, по существу, повествование.
Второе предположение представляется более вероятным, и аргументом в его пользу может служить состав и характер привлеченных создателем (создателями) Жреческого пласта источников. Они отличаются от источников пласта Второзаконие разнообразием и большим количеством, а от источников пластов Йахвиста и Элохиста меньшей архаичностью. Среди материалов, использованных в Жреческом пласте, имеются мифы: миф о сотворении мира, миф о Потопе, миф о насланных Богом змеях (Числа 21:6-9) и другие, но все они последовательно демифологизированы.
Встречаются также легенды, например историческая легенда о походе четырех царей против Ханаана (Быт. 14:1-10); отнюдь не исключено, что ее персонажи: «Амрафел, царь Шинеара», «Кедарлаомер, царь Эйлама» и др. – были реальными правителями на Ближнем Востоке в XVIII в. до н.э., этиологические легенды, например, о приобретении Аврахамом пещеры Махпела (Быт.23:1-20) и др., даже сказки, такие, как сказка о поведении сынов Ноаха (Быт.9:18-28) и пр.
Однако особенно значимы среди источников Жреческого пласта тексты родоплеменной традиции, например, родовые саги, как та, что легла в основу рассказа о Дине и Шехе-ме и злодеянии Шимеона и Леви (Быт.34:1-31); сюда можно также отнести повествования о гибели Надава и Авиху, о заговоре Кораха (Числа 16:1-35), об овладении коленами Реувен, Дан и «половиной колена Менашше» Заиорданья (Числа 32:1-41 и др.), о дочерях-наследницах Целафхада (Числа 36:1 и сл.) и др.
В родоплеменной среде коренятся также многочисленные генеалогии, наличие которых в Жреческом пласте составляет одну из его отличительных особенностей. О значимости этого материала для создателя Жреческого пласта свидетельствует тот факт, что он обозначает его стабильным термином толедот, который упоминается в этом пласте 29 раз (из общего числа 39 упоминаний в Танахе). Создатель (создатели) Жреческого пласта пользовался этим словом, имеющим в Танахе значения «повествование о рождении, становление; родословие», преимущественно в значении «родословие» (Быт.5:1; 11:10 и др.).
Историко-ономастический анализ ряда толедот, например, сынов Ноаха (Быт. 10:1-32) показывает, что они отражают этнополитические реалии Ближнего Востока начала I тысячелетия до н.э. Несомненные реалии того же времени содержатся также в родословиях сынов Шема, родословии Эсава и в списке правителей Эдома (Быт.36:31-43) и др. Это, конечно, не исключает возможности того, что другие толедот, например, родословия Адама, Ноаха и пр., были выдуманными. Но даже в них обнаруживаются исторически достоверные записи, на основании которых можно предположить, что для своих толедот создатель (создатели) Жреческого пласта нередко использовал подлинные генеалогии.
Генеалогии лишь одно из проявлений приверженности создателя (создателей) Жреческого пласта к «списочной культуре», столь характерной для древней словесности на Ближнем Востоке I тысячелетия до н.э., для поздних произведений Танаха – книг Хроник, Эзры и Нехемйи (см. ч. IV).
Жанр списка представлен в Жреческом пласте и так называемыми цензовыми списками, основной задачей и функцией которых было определение обязанностей групп лиц по отношению к какому-либо общественному или государственному институту, дворцу, храму и т.д. Эти списки имели административно-юридическую силу и отличались четкой формулой: X (лицо и/или институт, составивший список и/или определивший характер обязанностей)+а (характер возложенных обязанностей)+У (лицо или группа людей, на которых эти обязанности возлагаются, с возможной спецификацией статуса этого лица и/или группы, ее количественного состава).
Такие цензовые списки были широко распространены на всем Ближнем Востоке, особенно в I тысячелетии до н.э., они были в ходу также в древнееврейских государствах и в Гражданско-храмовой общине.
Цензовые списки в Жреческом пласте (Числа 1:20 и сл. и др.) обладают всеми свойствами подлинных текстов этого жанра. Однако это были лишь искусные имитации настоящих цензовых списков, призванные создавать иллюзию достоверности. Действительность в них многократно преувеличена, приукрашена, на что указывает присутствующая в этих списках «зачарованность большими числами» – колено Реувен «насчитывает» 46 500 боеспособных мужчин, колено Нафтали 53 400 и т.д. Это ставит создателя (создателей) Жреческого пласта в один ряд с другими «зачарованными числами» авторами – кн. Хроник, Песни песней в Танахе (см. ч. IV), с Геродотом и др.
Создатель (создатели) Жреческого пласта еще больше, чем создатель Второзакония, увлечен описанием странствий, маршрутов, стоянок и т.д. – так называемыми итинерариями, которые, очевидно, используются им, чтобы подтвердить достоверность рассказанного. Об этом свидетельствует, например, торжественное начало одного из главных итинерариев в Жреческом пласте:
«Вот [каковы] переходы сынов Йисраела, которые вышли из страны Египет по воинствам своим под водительством Моше и Ахарона. По повелению Йахве описал Моше движение их по путям странствий, и эти пути их странствия [таковы]…» (Числа 33:1-2).
Примененные в этом тексте формулы обозначения местоположения сынов Йисраела: «и расположились в Этаме, что на краю пустыни» (Числа 33:6 и др.), их перемещений: «и пришли в Эйлим, а в Эйлиме [было] двенадцать источников воды и семьдесят пальм» (Числа 33:9 и др.), равно как и обозначение расстояний между стоянками: «Они отправились из Пней-Хахирот… шли они три дня по пустыне и расположились станом в Маре…» (Числа 33:8 и др.), соответствуют содержанию и формульному языку действительных древнеегипетских и древневавилонских путеводителей I тысячелетия до н.э. Из упомянутых в итинерариях Жреческого пласта названий местности лишь немногие – река Арнон, страны Эдом, Моав и др., города Рамсес, Суккот, Мигдол, Кадеш и др. встречаются в топономастике Танаха.
Зато многие из топонимов этих итинерариев засвидетельствованы в древнеегипетской и древнемесо-потамской топономастике, а некоторые даже среди современных топонимов Синайского полуострова, например Хацерот и современный Айн-Худрат, Харада и современная Эль-Харада и др. Правомерно предположить, что для составления столь важных для него итинерариев создатель (создатели) Жреческого пласта пользовался данными древних аутентичных путеводителей по Синайскому полуострову.
Большое место в Жреческом пласте занимают религиозно-культовые предписания. Среди них немало таких, которые отсутствуют в других пластах и в сборниках законов в Пятикнижии, например о ношении кисти (цицит) (Числа 15:37-41), о приношении в жертву красной коровы (Числа 19:1 и сл.), о назирее, т.е. человеке, давшем клятву воздержания и посвятившем себя (или посвященном) Богу (Числа 6:1 и сл.), и др.
Однако преобладающее большинство этих предписаний имеет аналоги в сборниках законов в Пятикнижии. Так, например, праздничный календарь в Жреческом пласте (Числа 29:1 и сл.) заметно отличается от праздничных календарей Свитка завета и свода законов Второзаконие (см. ранее), но в значительной степени совпадает с праздничным календарем в Кодексе святости.
Однако это совпадение не полное: в обоих текстах предписывается праздновать десятый день седьмого месяца, говорится о «святом собрании (или «чтении»), об усмирении духа и т.д., но в Жреческом пласте отсутствует название праздника – День искупления (йом кипурим); в обоих текстах говорится о праздновании пятнадцатого дня седьмого месяца, об устройстве «святого собрания» и пр., однако в Жреческом пласте опять не указывается название праздника – Праздник кущей (хаг хассукот), зато более детально расписывается порядок жертвоприношений и т.д.
Предписания о жертвоприношениях в Жреческом пласте в основном совпадают с соответствующими предписаниями в Учении о жертвоприношениях. Но между ними также имеются различия: например, в последнем жертвоприношение за совершенный нечаянно проступок (хата’ат) возлагается только на согрешившего (Лев.4:2 и сл.), а согласно Жреческому пласту (Числа 15:24 и сл.), такой проступок касается всего сообщества (‘еда), и оно приносит жертву.
В своде законов Второзаконие и в Жреческом пласте (Числа 30:2 и сл.) говорится об обете, но с тем существенным различием, что в первом рассмотрена лишь обрядовая сторона обета, тогда как создатель (создатели) Жреческого пласта обращает особое внимание на его материально-правовую сторону, на условия посвящения имущества и т.д. Эти и другие примеры позволяют предположить знакомство создателя (создателей) Жреческого пласта с религиозно-культовыми предписаниями для нежрецов в сводах законов Пятикнижия, возможное использование им этих законов, почерпнутых, главным образом, в Кодексе святости и в близких к нему Учении о жертвоприношениях и Учении о ритуальной чистоте, в меньшей степени – в сводах законов Второзаконие (заимствований из Свитка завета почти нет). Но и в случаях использования материалов из сводов законов Пятикнижия создатель (создатели) Жреческого пласта, как правило, их не копирует, а дополняет и изменяет.
Сказанное применимо также к более многочисленным в Жреческом пласте предписаниям о жрецах. В них много новых материалов, особенно относительно одеяния первосвященника – о наперстке (хошен), накидке (ме’ил), головном уборе (мицнефет) и т.д. (Исх.28:4 и сл.). Однако для преобладающего большинства религиозно-культовых предписаний о жрецах в Жреческом пласте можно обнаружить аналоги в сводах законов Пятикнижия.
Так, например, требование в Жреческом пласте, что священники «должны отличать священное (хаМсодеш) от несвященного (хахол), нечистое (хаттаме’) от чистого (хаттахор)» (Лев. 10:10), повторяется также в Учении о ритуальной чистоте (Лев. 11:47) и в «Плане реконструкции» в кн. Йехезкеела (44:23). Предписание в Жреческом пласте насчет того, что священникам надлежит «обучать сынов Йисраела всем законам, которые Йахве передал им через Моше» (Лев. 10:11), имеется также в своде законов Второзаконие, но с существенным различием: там эта обязанность возложена не на священников Ахаронидов, а на левитов.
Для решения вопроса о соотношении Жреческого пласта с другими текстами Пятикнижия, его месте среди них целесообразно обратиться к описанию в нем Шатра Встречи (Ъхел мо’ед) и Скинии Завета (мишкан), в котором много общего с описаниями в Танахе Первого Иерусалимского храма (1 Цар. 6:1-38; 7:15-50; 2 Хрон. 3:1-4:22) и с проектом будущего храма в книге пророка Йехезкеела (40:5-42:20). Такое сопоставление показывает, что в описании Скинии Завета в Жреческом пласте имеется ряд деталей и терминов, которых нет ни в одном из сопоставимых описаний Иерусалимского храма, например йери ‘а («покрывало» -Исх.26:1 и др.), бериах («засов» – Исх. 26:26 и др.), решет нехошет («медная решетка» – Исх. 27:4 и др.) и пр.
Однако эти уникальные предметы и термины в Жреческом пласте явно уступают по количеству и значимости терминам, общим для описания Скинии Завета и Иерусалимского храма. Таковы Кодеш хаКодашим («святая святых» – Исх. 26:33-34, ср. 1 Цар. 6:16 и др.; Йехезк. 41:4 и др.), хацер («двор» – Исх. 27:9 и др., ср. 1 Цар. 6:36; 2 Хрон. 4:9; Йехезк. 40:47 и др.) и др., обозначающие основные компоненты трехчастной – двор перед храмом и Скинией Завета (1), здание храма и шатер Скинии Завета (2) и «святая святых» в храме и в Скинии Завета (3) – архитектуры не только Скинии Завета и Иерусалимского храма, но многих храмов на древнем Ближнем Востоке. Во всех сопоставляемых описаниях повторяются также некоторые основные атрибуты йахвистско-го святилища, такие, как мизбеах («жертвенник» – Исх. 27:5 и др., ср. 1 Цар. 6:20 и др.; 2 Хрон. 4:1 и др.; Йехезк. 43:22 и др.), керуб_(изображение крылатого льва с человеческим лицом – Исх. 25:20 и др., ср. 1 Цар.6:24 и др.; 2 Хрон. 3:11 и др.; Йехезк. 41:18 и др.).
Особенно показательно наличие предметных и терминологических соответствий между описанием Скинии Завета создателем (создателями) Жреческого пласта и описанием Иерусалимского храма Хронистом: только в этих описаниях упоминается капорет («крыша Ковчега» – Исх. 25:18 и др., ср. 1 Хрон, 28:11), парохет («завеса» – Исх. 26:33 и др., ср. 2 Хрон. 3:14) и другие предметы и термины, включая столь значимое мировоззренчески понятие, как табнит («образ, образец, план»). В Жреческом пласте Бог говорит: «Все, как Я показываю тебе [Моше], образец Скинии и образец всей утвари, так и сделайте» (Исх.25:9), а в сочинении Хрониста, в описании приготовлений Давида к строительству Иерусалимского храма сказано: «И дал Давид Шеломо, сыну своему, образец притвора» (1 Хрон. 28:11 и сл.).
О том, что Жреческий пласт – самостоятельный текст, а не результат редакционной правки и дополнений, свидетельствует также его язык, которому присущи собственный словарь и фразеология. Показательными для словаря Жреческого пласта являются термины ‘еда или ‘адат («общность свидетелей; собрание, общность, община», но также в негативном значении «стая, банда, шайка»), здесь встречаются также все 35 упоминаний в Пятикнижии слова ‘едут («свидетельство», во множ. числе «законы, законодательные постановления»). Другой термин, специфический для словаря Жреческого пласта, это терума («добровольное приношение, жертвоприношение»), встречающийся в нем 40 раз (из 44 упоминаний во всем Пятикнижии), и др.
Фразеология Жреческого пласта отличается формульностью, изобилует клише типа «плодитесь и размножайтесь», «вспоминаю Я Мой завет» и др., что во многом содействует распространенному в библеистике мнению о Жреческом пласте как о сочинении посредственном и скучном, которому «в значительной степени не хватает жизненности и образности, изображения бытовых сцен и тепла языка» (Т.Нёльдеке).
Такая оценка справедлива, но все же не полна, так как в Жреческом пласте наряду с несомненной тягой к классификации и учету, обобщениям и формулам присутствует также стремление (и умение) показать образное, жизненное, даже драматически напряженное, единичное и уникальное в отдельном событии и отдельном человеке. Так, например, по сравнению с отстраненно сдержанным рассказом об изгнании Хагар и Йишмаела в пласте Элохиста описание того же эпизода в Жреческом пласте (Быт. 16:1 и сл.) – притеснение Хагар Сарой и самоустранение Аврахама в этой ситуации и т.д. – дышит жизненной конкретностью и драматизмом, эффект которых усиливается преобладанием в этом повествовании прямой речи.
Другим примером может служить яркое, нарочито заземленное описание драматического соперничества между братьями-близнецами Йааковом и Эсавом, предпочтения Ривкой Йаакова, обмана последним престарелого отца (Быт. 27:1 и сл.). Если добавить к этому, что описание главного события в повествовании Жреческого пласта – Исхода также насыщено драматическими, порой трагическими событиями и действиями (повторные проявления недовольства и строптивости народа, бунт Ко-раха и его сообщников, трения между Ахароном и Моше и др.), то создатель (создатели) Жреческого пласта предстает не только сухим регистратором списков, итинерариев, предписаний и т.д., но также умелым и ярким рассказчиком, наделенным острым чувством драматического, не чуждым по временам юмору и идиллическому живописанию. Примером мягкой иронии выступает рассказ о старческой слабости Йицхака, решившего передать нажитое добро одному из сыновей (Быт. 27:1 и сл.), а образцом идиллической миниатюры – описание встречи Йаакова и Рахели у колодца (Быт. 29:1 и сл.) и др.
Для стиля Жреческого пласта характерно органическое сочетание прямой и косвенной речи, оживление сухой, информативной, но отстраненной косвенной речи живыми вставками прямой речи, создающей эффект (или его иллюзию) прямой причастности слушателя/читателя к описываемым событиям. Так, например, отрывком прямой речи: «И говорил Йахве Моше и Ахарону: «Пусть расположатся – каждый при знамени своем, со значками домов отцов…» (Числа 2:2) преодолевается или, по крайней мере, смягчается сухость и отвлеченность последующего цензового списка (Числа 2:3 и сл.); а после сообщения в форме косвенной речи о проступке Надава и Авиху (Числа 3:1-4) следует выразительный отрывок прямой речи (Числа 3:5 и сл.) и т.д.
В отличие от других повествовательных пластов в Пятикнижии, особенно от пласта Второзаконие, где прямая речь появляется главным образом в виде более или менее развернутых монологов, создатель (создатели) Жреческого пласта предпочитает форму быстротечного диалога. Например, в «квартете» Йицхак и Ривка, Йааков и Эсав: за обращением Йицхака «сын мой» тотчас следует ответ Эсава «вот я», тут после слов Йицхака «Вот я состарился» вступает Ривка и обращается к Йаакову:
«Слышала я, как говорил отец твой Эсаву…»
следуют возражения Йаакова:
«Но ведь Эсав, брат мой, человек волосатый…»
и ответ Ривки:
«На мне, сын мой, пусть будет проклятие твое» (Быт. 27:1 и сл.).
Такой быстрый обмен репликами не только ускоряет ритм, усиливая напряженность повествования, но и вводит слушателя/читателя в мир чувств и мыслей героев.
«Повествовательные повторы в нарративных частях Танаха, – отмечает крупнейший исследователь Танаха как литературного памятника Р.Альтер, – указывают на впечатляющий уровень сложного композиционного мастерства», которым в полной мере владел также создатель (создатели) Жреческого пласта. Он зачастую рассказывает об одном и том же событии дважды: один раз -в развернутом виде – как об отдельном самостоятельном событии или деянии, а другой раз сокращенно, в виде упоминания, ссылки в родословии, списке или другом тексте. Так, например, рассказ о дочерях Целафхада и их правах на надел отца развернуто дан в повествовании об овладении коленами Реувен, Гад и половиной Менашше Северного Заиорданья (Числа 36:2 и сл.), а в другом месте – в родословии менашшитов представлен краткой записью: «У Целафхада, сына Хефера, не было сыновей, только дочери. Имена дочерей Целафхада…» (Числа 26:33) и др.
В пользу признания Жреческого пласта итогом процесса созидания текста говорит также наличие в нем единой и цельной картины мира. Она, как и картины мира в других повествовательных пластах Пятикнижия, теоцентрична. В Жреческом пласте Бог наиболее полно и развернуто представлен как демиург, сотворивший Вселенную и человечество, как Бог, наказывающий человечество Потопом и спасающий Ноаха, как Тот, кто «вывел нас из страны Египет» (Исх. 16:6) и т.д.
Но в то же время создатель (создатели) Жреческого пласта признает существование важных событий и сфер бытия, которые находятся вне непосредственного воздействия Бога.
Бог непосредственным и определяющим образом причастен к «жизни и деятельности» Аврахама – именно он повелевает Аврахаму идти в страну Ханаан, удостаивает его завета и т.д. Однако такие значительные события, как противодействие Аврахама царям Востока и его встреча с Малхицедеком, приобретение им пещеры Махпела и др., происходят без непосредственного участия в них Бога. Участие Бога весьма ограниченно также в «жизни и деятельности» Йицхака, особенно в ее главном событии: соперничестве между Йааковом и Эсавом из-за старшинства, и в ряде других важных эпизодов Жреческого пласта.
Бог, находящийся в центре картины мира Жреческого пласта, один и единственный. Но какова степень монотеистического восприятия и осмысления этого одного-единственного Бога создателем (создателями) Жреческого пласта? Первое приближение к ответу содержится в данных лингвостатистического анализа, показывающих, что при несомненном преобладании в этом пласте теонимов Йахве (около 600 упоминаний) и Эл – Элоха – Элохим (около 90 упоминаний) создатель (создатели) Жреческого пласта отнюдь не игнорирует архаические теонимы, такие, как Эл Элйон (Быт. 14:18 и др.), Эл Шаддай (Быт. 17:1 и др.) и другие, которые отражали особые грани в восприятии и осмыслении Бога, включая некоторую его телесность.
Этот оттенок присутствует также в специфическом и поэтому особенно показательном для восприятия Бога создателем (создателями) Жреческого пласта обозначении кабод, как правило, употребляющимся в сочетании с теони-мом Йахве. Из 24 упоминаний этого обозначения в Пятикнижии оно 5 раз встречается в Жреческом пласте. В Танахе слово кабод имеет значения: «тяжесть, ноша; множество, имущество; значимость, слава, честь, величие, великолепие» и т.д., т.е. обладает разбросанной полисемией в диапазоне от предельной вещности и конкретности до полной, лишенной всякой телесности отвлеченности.
Создатель (создатели) Жреческого пласта лишь изредка применяет слово кабод в его откровенно вещном значении: «и вот величие Йахве явилось в облаке» (Исх. 16:10), но избегает и полной отвлеченности этого понятия. Почти при всех упоминаниях этого слова он употребляет его вместе с глаголами, указывающими на некоторую функциональную телесность кабод: «И величие Йахве опустилось на гору Синай…» (Исх. 24:16), «И не мог Моше войти в Скинию собрания, ибо… величие Йахве наполняло Скинию» (Исх. 40:35) и др.
В Жреческом пласте, как и в других пластах, Бог, конечно, «видит», «слышит», «говорит» и совершает другие действия. Но в отличие от пласта Йахвиста, где изображение телесности Бога включает прямые физические проявления, вплоть до борьбы с Йааковом (Быт. 32:24 и сл.), действия Бога в картине мира Жреческого пласта скорее духовные, чем физические. Соответственно, «части тела» Бога, например «рука», служат утратившими всякую материальность метафорами: «твердой рукой вывел тебя [сынов Йисраела] Йахве из Египта» (Исх. 13:9 и др.).
Сказанное подводит к вопросу о восприятии и изображении в картине мира Жреческого пласта отношения «Бог – человек, человек – Бог». Одним из сущностных проявлений и выражений этого отношения является божественная избранность индивида и/или людской общности. Эта тема, столь характерная для пласта Второзаконие, присутствует также в Жреческом пласте вместе с выражающим ее глаголом бур. Но если в пласте Второзаконие этот глагол употребляется около 30 раз, то в значительно более объемном Жреческом пласте он употребляется в смысле божественного избрания только трижды, причем объектами божественного избрания являются не «мы», даже не Моше, а только Ахарон и священники: «И будет муж, которого Я изберу, и расцветет посох его… и вот посох Ахарона из дома Леви пустил побеги» (Числа 17:20 и сл.17:25 и сл.).
С явлением «богоизбрание, божественная избранность» тесно связан феномен «завет» (берит), играющий значительную роль в картине мира Жреческого пласта. Но в отличие от пласта Второзаконие, где партнером Бога по завету выступает «мы», в Жреческом пласте состав партнеров Бога более разнообразен. По завету Ноаха (Быт. 9:9 и сл.), в него включено все послепотопное человечество, по завету с Аврахамом – «мы» и также некоторые «не мы» (Быт. 17:2 и сл.), по Синайскому завету – все «мы» (Лев. 26:9 и сл. и др.), и в том числе жречество: «Я дарю ему [внуку Ахарона] завет мира. И будет он ему и его потомству после него заветом священнослужения (кехуна) навечно…» (Числа 25:12).
Более открытое и универсалистское восприятие и осмысление завета создателем (создателями) Жреческого пласта неразрывно связано с его представлениями о божественном сотворении человека. В отличие от Йахвиста, признавшего сотворение человека из «праха земли», создатель (создатели) Жреческого пласта утверждает, что «сотворил Элохим человека по образу своему, по образу Элохима сотворил он его, мужчиной и женщиной сотворил он их» (Быт. 1:27) как завершение и венец всего творения.
Эти два осмысления богосотворенности человека глубоко отличаются друг от друга. Если человек создан «из праха земли», т.е. из субстанции земной и низменной, то он изначально творение более низкое, чем его божественный создатель. Если же человек сотворен «по образу Элохима», то он характеризуется не только богосотворенностью, но также богоподобием, что ставит его в положение несомненно более низкое, чем у творца, Бога, но намного более высокое, чем у всех других творений Бога, являющихся также богосотворенными, но лишенными богоподобности. Поэтому именно человек призван владычествовать «над рыбой морской, над птицей небесной и над всякой тварью живой, пресмыкающейся по земле» (Быт. 1:28).
Разное восприятие и осмысление богосотворенности человека порождает различное понимание самой его сущности, природы. Если человек создан «из праха земли», то ничто земное, низменное не может, не должно быть ему чуждым, и Йахвист (и Элохист) не скрывают, что богосотворенный человек может быть и плохим, злым – убийство Кайином Хевела, злодеяния потомков Адама и пр. свидетельство тому. Если же человек не только богосотворен, но также богоподобен, то это богоподобие заметно сужает возможность человека быть плохим. Создатель (создатели) Жреческого пласта не скрывает, что даже богоподобный человек способен поступать дурно – такова неоправданная, преступная жестокость Шимеона и Леви по отношению к жителям Шехема и пр. Однако он вводит в свое повествование новые эпизоды, свидетельствующие и о хороших свойствах человека, – Йааков обманывает отца и брата, но он предан Рахели, любит детей, справедлив и богобоязнен.
Соответственно, в Жреческом пласте чаще, чем в других повествовательных пластах Пятикнижия, появляется определение тоб, имеющее в Танахе значения: «веселый, приятный, желательный, полезный, целесообразный, красивый; добрый, хороший» и т.д. Оно используется для определения и оценки божественного деяния, например сотворения мира: «И увидел Элохим свет, и что хорош он…» (Быт. 1:4), но также по отношению к человеку и его деяниям, например в словах правителя Герара Йицхаку: «И да будет заключен завет с тобой [Йицхаком], дабы ты не причинил нам зла… тогда как мы делаем тебе только хорошее» (Быт. 26:28 и сл.).
Последняя цитата раскрывает еще одну особенность восприятия и осмысления человека создателем (создателями) Жреческого пласта – его признание, что хорошие свойства человека присуши не только «нам», но также «им». Если человек создан «по образу Элохима», одного и единственного Бога, то богоподобие присутствует в каждом человеке независимо от принадлежности к «нам» или «им». Картина мира Жреческого пласта – наиболее универсалистски ориентированная в Пятикнижии. Лучшее подтверждения тому многочисленные толедот (родословия), из коих многие -толедот Адама, Шема и др. – содержат родословия «нас» и «их», а некоторые толедот Ноаха, Эсава и др. – являются родословиями «их», при этом без всякого оттенка отрицательного отношения. Наоборот, в генеалогии потомков Ноаха подчеркивается, что Нимрод, родоначальник Вавилона, Эреха, Аккада и Ассирии, т.е. стран и государств, по временам выступавших врагами «мы», «был великим охотником пред лицом Йахве» (Быт. 10:9).
Универсалистскую ориентацию картины мира Жреческого пласта не следует переоценивать, так как нет сомнения в том, что избранный народ, «мы», признается создателем (создателями) Жреческого пласта более богоподобным, чем «они». Описание обитателей Хеврона, хеттов, и их правителя Эфрона не содержит ничего отрицательного, уничижающего, наоборот, подчеркивается их великодушие, желание помочь Аврахаму. Однако не о них, а об Аврахаме сказано: «Да выслушает нас господин мой [Авра-хам], предводитель [или «возвышенный», носи’} Элохима среди нас» (Быт. 23:6).
Благословения Йицхака Йаакову и Эсаву начинаются одинаковыми обещаниями могущества и благополучия, но Эсаву предвещается: «И мечом своим ты будешь жить и будешь служить брату своему…» (Быт. 27:40), тогда как Йаакову обещано: «И будут служить тебе народы, и будут склоняться пред тобой народности, и будешь властелином братьев своих, и поклонятся тебе сыны матери твоей» (Быт. 27:29).
Как и создатели других повествовательных пластов, создатель (создатели) Жреческого пласта прибегает к типизации своих героев, но на первый план он выводит отношение «человек – человек». Поэтому он описывает не только богобоязненность и богопослушание Аврахама, но дополняет свое повествование рассказами о заботе Аврахама о Лоте, о его добрых отношениях с Малхицедеком, царем Шалема (Иерусалима), с хеттами Хеврона и другими. В описании «жизни и деяний» Йицхака доминируют межчеловеческие отношения – с женой Ривкой и сыновьями Йаа-ковом и Эсавом. Они также насыщают дополнения в Жреческом пласте к рассказу о Йаакове, о его отношениях с Лаваном, Леей и Рахел и т.д.
В повествовании Жреческого пласта человек представлен не только как «я», индивид, но также как людская общность, главным образом, как свой этнос, как «мы». Создателю (создателям) Жреческого пласта удалось достичь, особенно в описании .Исхода, жизненного и полнокровного изображения «мы» в ситуации сложной, переходной от состояния хотя и рабского, но упорядоченного и стабильного, даже сытого, в состояние полной неопределенности и неизвестности. Народ не только ропщет из-за отсутствия хлеба в пустыне Син, но, накормленный манной, заявляет: «Помним мы рыбу, которую ели в Египте даром, и огурцы и дыни, и лук-порей и лук репчатый, и чеснок. Теперь же душа иссохла, нет перед глазами нашими ничего, кроме этой манны» (Числа 11:5-6).
Именно в таких переходных ситуациях для массовой психологии характерна неуверенность в завтрашнем дне, порождающая гипертрофированную алчность, точно подмеченную создателем (создателями) Жреческого пласта в эпизоде, когда вопреки указанию собирать манну в количестве, необходимом на день, многие из сынов Йисраела собирали больше и «оставляли часть ее [манны] до утра, и завелись там черви и воссмердела она» (Исх. 16:20).
Столь же четко отмечает создатель (создатели) Жреческого пласта другое свойство массовой психики в экстремальной ситуации – легкую возбудимость и повышенную агрессивность, столь наглядно выраженные в заявлении, что «вся община угрожала побить их [Моше и Ахарона] камнями» (Числа 4:10).
Эти свойства являются общими для всего «мы», для обозначения которого создатель (создатели) Жреческого пласта предпочитает (285 упоминаний из 587 во всем Танахе) этнотопоним «Йис-раел», выражающий восприятие «мы» как цельности, как двенадцатиколенное потомство Йаакова-Йисраела.
Проверка употреблений этого этнотопонима в Жреческом пласте показывает, что он использовался преимущественно для обозначения «мы» как субъекта действий. Чаще всего в военно-политической области, например: «И пришел Амалек, и воевал с Йисраелом при Рефидим…» (Исх. 17:9 и сл.) или «И услышал ханааней, царь Арада, живший в Негеве, что Йисраел идет дорогой Ха-Атарим. И вступил в бой с Йисраелом» (Числа 21:1 и сл.) и др., а также в списках учета и ценза: «Это призванные из общины, предводители колен отцов своих, главы тысяч Йисраела они» (Числа 1:16) и др.
Создатель (создатели) Жреческого пласта различает, по крайней мере терминологически, «мы» как цельность, действующую в военно-политической сфере, и «мы» как религиозно-культовую общность. Для обозначения «мы» в этой последней роли служили главным образом термины Ыхал («толпа, призванные на войну; собрание, община») и ‘еда, например: «…ведь вся община [или «общность»], все святые…» (Числа 16:3) или «Если кто, став нечистым, не очистится, будет эта душа отторгнута из среды собрания [или «общины»]» (Числа 19:20).
Однако ни общность происхождения от Йаакова, ни обладание общим названием, ни даже общая богоизбранность не делают, по мнению создателя (создателей) Жреческого пласта, «мы» единым. Создатель (создатели) Жреческого пласта отчетливо и последовательно проводил дифференциацию «мы» по профессионально-статусному показателю, четко различая между нежрецами и жрецами.
В отличие от генеалогий сынов Йисраела в других повествовательных пластах Пятикнижия, где колено Леви всегда присутствует, в цензовых списках в Жреческом пласте (Числа 2:3 и сл., и др.) данное колено не только отсутствует, но его отсутствию дается объяснение: «И левиты не будут учтены среди сынов Йисраела, как повелел Йахве Моше» (Числа 2:33), так как «…Я взял левитов из сынов Йисраела вместо всех первенцев, разверзающих чресла из сынов Йисраела, и будут они Мне левитами» (Числа 3:12).
В этих и подобных высказываниях в Жреческом пласте подчеркиваются три особенности Леви и его потомков – выделенность, обособленность их среди «мы», особая богоизбранность этого колена (в противоположность суровому осуждению Леви в других пластах), благодаря чему только колено Леви правомочно священнодействовать, быть посредником в отношении «Бог – человек, человек – Бог»: «Ибо отданы они [левиты] Мне из среды сынов Йисраела… дабы вести служение сынам Йисраела в Шатре встречи…» (Числа 8:16 и сл.).
Но в Жреческом пласте даже колено Леви выглядит не чем-то единым и одноородным, а наоборот, предстает отчетливо разделенным на левитов (певшим) и на священников (коханим). Создатель (создатели) Жреческого пласта, как и создатель (создатели) Кодекса святости, Учения о жертвоприношениях и Учения о ритуальной чистоте, признавал и подчеркивал значимость левитов. Это подтверждается тем фактом, что из 120 (примерно) упоминаний термина левийим в Пятикнижии он около 60 раз появляется в Жреческом пласте.
Среди перечисленных там родственно-профессиональных объединений левитов названы и такие, в реальном существовании которых в позднее доплен-ное – послепленное время нет серьезных оснований сомневаться, например кехатиты, махлиты и другие (Эзра 8:18; 2 Хрон. 29:12 и др.). Отмечая и подчеркивая значимость левитов, создатель (создатели) Жреческого пласта проводит резкую грань между ними 1 и священниками: «И отдашь ты [Моше] левитов Ахарону, да будут отданы они ему из сынов Йисраела» (Числа 3:9), предписав им быть носильщиками, стражами и т.д. при святилищах.
В повествовании Жреческого пласта значительное внимание уделено так называемому бунту Кораха. Рассказывается, что Корах, сын Йицхара, сын Кехата, сын Леви, вместе с Датаном, сыном Авирама из колена Реувен и другими выступили против Моше и Ахарона, обвинив их в узурпации власти: «…полно вам [Моше и Ахарону], ведь [здесь] вся община [сынов Йисраела], все святые и Йахве среди них, отчего же вы возносите себя над собранием [или «общиной»] Йахве» (Числа 16:3).
Отвергая обвинения бунтовщиков, Моше заявил: «Неужели мало вам [левитам], что Бог Йисраела выделил вас из сообщества Йисраела, дабы приблизить вас к себе… а вы домогаетесь священничества» (Числа 16:9-10).
Весь этот рассказ, в основе которого, видимо, лежат левитские и реувенисткие саги, дышит жизненностью и напряженностью подлинных конфликтов и споров. Если учесть, что корахиты и кехатиты были реальными родственно-профессиональными объединениями левитов позднего допленного и послепленного времени, а племя Реувен в позднее допленное время приходило в упадок, то правомерно предположить, что в рассказе о бунте Кораха нашли отражение действительные события, происходившие во время создания Жреческого пласта или незадолго до этого, но перенесенные его создателем (создателями) в далекое прошлое.
Речь идет о деятельности левитской и нелевитской группы, которая оспаривала авторитет священничества, возможно, отстаивала идею некой «демократической», даже «анархической» теократии, согласно которой община не нуждается ни в какой особой, возвышающейся над ней власти, даже религиозной, поскольку она сама вся святая и Бог непосредственно руководит ею. Создатель (создатели) Жреческого пласта категорически осудил эти притязания Кораха и его единомышленников, описав постигшую их божественную кару: «…земля расступилась под ними. Разверзла земля уста .свои и поглотила их, и жилища их, и всех людей Кораха и имущество их. И сошли они живыми в ше’ол [преисподнюю] со всем, что имели, и сомкнулась земля над ними, и исчезли они из среды собрания» (Числа 16:31 и сл.), признавая тем самым главенствующую роль священников в культе и в обществе.
Подтверждением тому служит не только тот факт, что термин кохен упоминается в Жреческом пласте около 80 раз (по сравнению с двумя упоминаниями в пласте Йахвиста и 6 – в пласте Второзаконие), но и главным образом повторяющиеся высказывания типа «И ты [Моше] приблизь к себе Ахарона, брата твоего, и с ним сынов его среди сынов Йисраела священнодействовать Мне» (Исх. 28:1) или: «И сказал Йахве Ахарону… ты и сыны твои с тобой понесете вину священничества вашего» (Числа 18:1).
Священниками могут и должны быть только потомки Ахарона, а его потомки по старшей линии признаются первосвященниками, что подтверждается законом о городах-убежищах, где еврей, совершивший непредумышленное убийство, может укрываться «до смерти первосвященника (хакохен хаггадол)» (Числа 35:26 и сл.). Должность первосвященника Иерусалимского храма появилась, по-видимому, вместе с самим храмом. Однако особый титул «первосвященник» упоминается лишь в описаниях событий конца допленного периода, становится постоянным в «Плане реконструкции» в кн. Йехезкеел и в терминологии Гражданско-храмовой общины.
Пространство и время являются обязательными компонентами любой картины мира, однако степень их значимости для каждой данной картины разная. Картина мира Жреческого пласта характеризуется большой насыщенностью пространственно-временными данными. Но при этом в таких фразах, как «…они шли дорогой в три дня…», «И сказал Йахве Моше в пустыне Синай в первый месяц второго года по выходу их [сынов Йисраела] из Египта», и десятках им подобных, в многочисленных итинерариях и генеалогиях находит свое выражение тот факт, что создателем (создателями) Жреческого пласта пространство и время воспринимались лишенными предметно-событийной наполненности и определенности, качественно однородными, это была для них индифферентная сцена или рамка, в которых располагались предметы, действовали люди, происходили события.
Такое осмысление времени в той или иной степени свойственно также другим повествовательным пластам Пятикнижия. В них, однако, нет характерной для Жреческого пласта тяги к объединению отдельных временных сегментов в некую единую временную протяженность, созданию подобия хронологической системы.
Это намерение находит отчетливое выражение в постоянном стремлении создателя (создателей) Жреческого пласта указать продолжительность «жизни» звеньев общечеловеческих родословий (толедот) от Адама до Ноаха включительно: «И было всех дней Адама, которые он прожил, 930 лет… И было всех дней Шета 912 лет…» (Быт. 5:5 и сл.) и т.д.
Это предоставляло возможность каждому желающему из слушателей/читателей установить продолжительность десяти допотопных поколений человечества в 8125 лет. К генеалогии адамитов примыкает генеалогия потомков Шема, от Шема до Тераха, отца Аврахама включительно (Быт. 11:10-32), с такими же «точными» указаниями продолжительности «жизни» каждого из членов этой генеалогии: «Шему было 100 лет и он родил Арпахшада… После рождения Арпахшада Шем жил 500 лет…» и т.д., что позволяет определить общую продолжительность существования потомков Шема в 2661 год.
После родословия потомков Шема следуют жизнеописания патриархов также с указаниями продолжительности «жизни» каждого из них: Аврахама – 175 лет, Йицхака – 180, Йаакова – 147 и Йосефа -110 лет, что в сумме составляет 612 лет. К этим данным слушатель/читатель Жреческого пласта мог добавить запись о 430 годах пребывания сынов Йисраела в Египте и неоднократно повторенное в Жреческом пласте упоминание о сорокалетнем Исходе (Числа 14:33 и др.).
При подсчете этих данных, а для человека Осевого времени был характерен интерес к подобным интеллектуально-мировоззренческим занятиям, получалось, что временная протяженность описанных в Жреческом пласте событий от сотворения мира и человека до прихода сынов Йисраела в страну Ханаан составляет около 12 000 лет.
Но как именно создатель (создатели) Жреческого пласта представлял себе этот огромный временной континуум: единым временным потоком, вмещающим многочисленные временно-событийные точки, или в виде отдельных ограниченных и различных по своему содержанию, характеру временных отрезков? Вторая возможность кажется наиболее вероятной, так как в содержании и композиции Жреческого пласта довольно отчетливо прослеживаются пять временно-событийных отрезков, которые вполне обоснованно могут быть названы «периодами»:
первый период – сотворение мира и человека, все допотопное человечество и всемирный Потоп, начало послепотопного человечества; наличие отчетливого делимитатора начала и менее отчетливого делимитатора конца; преобладающий теоним – Элохим;
второй период – послепотопное человечество, переход от всего человечества – Ноах и его сыны, к части человечества – Шем и его потомки, с выходом на начало «мы» – Аврахам; наличие отчетливого делимитатора начала и определенного делимитатора конца; предпочитаемый теоним – Йахве;
третий период – патриархи, «мы» и родственные народы (Аврахам, Йицхак) и «только мы» (Йааков); предшествующий дели-митатор конца служит также делимитатором начала рассказа об этом периоде, который завершается четким делимитатором конца; преобладающий теоним – Эл Шаддай;
четвертый период – «только мы», сыны Йисраела в Египте, четкий делимитатор начала и определенный делимитатор конца; преобладающий теоним – Йахве;
пятый период – Исход; наличие делимитатора конца; преобладающий теоним – «Величие Йахве, Мое Величие» (кебод й%в& кебоди).
Любая система периодизации непременно связана с вопросом о положенном в ее основу восприятии и осмыслении направленности времени, которая может быть цикличной, спиральной, линейной и т.д. Содержащуюся в Жреческом пласте систему периодизации можно определить как ступенчато-линейную, поскольку каждый период представляет собой ступень в очевидно линейном, т.е. идущем из прошлого в настоящее, движении времени.
Восприятие пространства и времени по нормам научно-логического мышления, стремление создавать единую хронологическую систему с внутренней периодизацией и ступенчато-линейной направленностью времени – все это черты развитого исторического мышления, показатель желания и способности подняться над уровнем описания событий как таковых и объединения их в некую наполненную общим смыслом цельность, которая может и должна служить уроком для настоящего и будущего: «И да будет это для вас [сынов Йисраела] законом, предписанием для поколений ваших во всех поселениях ваших» (Числа 35:29).
Но Жреческий пласт – это не историческое, точнее, не только историческое сочинение. Насыщенность религиозно-культовыми материалами позволяет определить его как историко-теологическое сочинение, что должно быть учтено при поиске «места в жизни» Жреческого пласта.
Очевидное знакомство создателя (создателей) Жреческого пласта с пластами Йахвиста, Элохиста и Второзаконие, многочисленные сущностные точки соприкосновения с Кодексом святости, с Учением о ритуальной чистоте и Учением о жертвоприношениях, с «Планом реконструкции» в кн. Йехезкеела и особенно с действительностью позднего допленного времени, времени пленения, но главным образом – времени Гражданско-храмовой общины, сам характер картины мира пласта со значительной долей определености позволяют датировать создание Жреческого пласта серединой – второй половиной VI в. до н.э. и тем самым поместить его в конце временной последовательности повествовательных пластов в Пятикнижии. Что же касается его «места в жизни», то реальными могли быть только три среды:
– евреи в Вавилонской Йехуде,
– евреи в Вавилонии ,
– Гражданско-храмовая община.
Сравнительно меньшая, чем в других пластах, обращенность к Ханаану – Йисраелу делает маловероятным создание Жреческого пласта в Вавилонской Йехуде.
Сочетание выраженной универсалистской тенденции с явной озабоченностью сохранением этно-религиозной идентичности, подчеркивание общинно-государственной организованности «мы» говорят о том, что в широком плане социально-духовной средой Жреческого пласта были евреи Вавилонии и/или ранней Гражданско-храмовой общины. На более узкую социально-духовную среду указывают такие основополагающие черты содержания (картины мира Жреческого пласта), как четкое отграничение нежрецов от жрецов, разграничение между священниками и левитами и предпочтение первых и их представителя, первосвященника Иерусалимского храма, позволяющее искать создателя (создателей) Жреческого пласта среди священников, возможно даже Цадокидов, к которым принадлежал Эзра.
Вопросы для обсуждения:
1. Какие повествовательные пласты имеются в Пяти книжии, каково «место в жизни» каждого из них?
2. Что общего между различными повествовательными плас тами в Пятикнижии и чем они отличаются друг от друга?
3. Что, по вашему мнению, порождает надпространственность и вневременность многих образов и сюжетов в повествовательных пластах Пятикнижия?
Дополнительная литература:
Шифман И.Ш. От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. – Москва, 1993, 20-38.
ГЛАВА V. ОФОРМЛЕНИЕ ПЯТИКНИЖИЯ: ЧТО ЧИТАЛ ЭЗРА В ИЕРУСАЛИМЕ ПЕРЕД НАРОДОМ В 445/4 Г. ДО Н.Э.?
«И наступил седьмой месяц, и сыны Йисраела [пребывали] в своих городах. И собрался весь народ как один человек на площади, что перед Водяными воротами, и сказали писцу Эзре принести книгу-свиток учения Моше (сефер торатмоше), которую Йахве заповедал Йисраелу. И принес священник Эзра это Учение и читал из него Эзра на площади перед Водяными воротами от рассвета до полудня перед мужчинами и женщинами, [способными] понимать, и слух всего народа обращен был к книге-свитку Учения…» (Нех. 8: 1 и сл.).
Нет серьезных оснований сомневаться в достоверности этого рассказа, но в таком случае возникает вопрос: «Что читал Эзра перед народом Иерусалима в знаменательный день 445/4 года?»
В современной библеистике отвечают на этот вопрос по-разному, однако большинство исследователей (У.Келлерман, Я.М. Майерс и др.) предполагает, что Эзра выступал перед народом с уже составленным Пятикнижием в том или почти в том объеме, в каком оно существует и ныне. В пользу этого предположения можно привести ряд аргументов. Один из них – длительность чтения названного текста и объяснений Эзры и помогавших ему «понимающих (или «знающих») левитов». Чтение и толкование продолжались «семь полудней» (Нех. 8:18), т.е. речь идет о большом тексте, каким является все Пятикнижие, а не отдельные его части. Обозначения читаемого текста, которые употребляются в данном описании – сефер торат моше («книга-свиток учения Моше»), сефер торат ‘элохим («книга-свиток учения Элохима»), сефер хатора («слова-деяния учения») и др., – указывают на письменную оформленность читаемого текста, об этом же говорят слова: «И нашли записанным (кату&)…» (Нех. 8:14 и сл.).
Если учитывать также, что так называемое Самаритянское Пятикнижие (III в. до н.э.) и перевод Пятикнижия в Септуагинте (1П-П вв. до н.э., см. ч.IV) не содержат существенных содержательно-структурных отклонений от древнееврейского текста Пятикнижия, то правомерно заключить, что читавшаяся в Иерусалиме книга-свиток учения Моше была уже составленным Пятикнижием.
Составление Пятикнижия было долговременным и постепенным процессом, включавшим в себя несколько одновременных и параллельных действий. Первым из них была селекция, т.е. отбор пластов и содержащихся в них материалов. Основными критериями такой селекции были, очевидно, популярность/непопулярность соответствующего текста, его значимость/незначимость и, главное, его соответствие/несоответствие мироощущению и мировоззрению, религиозным, моральным, юридическим и прочим нормам и представлениям составителя (составителей) Пятикнижия и его аудитории. Вторым этапом была циклизация, т.е. собирание и объединение отобранных текстов в более или менеее цельное произведение, обладающее определенным единством содержания и построения, повествовательной и мировоззренческой цельностью. Третьим этапом была канонизация, т.е. провозглашение данного текста нормативным, обязательным, «священным».
Процесс составления и оформления Пятикнижия представляется следующим образом.
Первым шагом на этом пути, вероятно, стало объединения пласта Йахвиста и Элохиста в единое произведение, что могло произойти после крушения Йисраелского царства в 722 г. до н.э. Тогда зародились чаяния и надежды на воссоединение обеих государственно разделенных частей народа, столь ярко выраженные пророком Йешайаху: «И прекратится зависть Эфрайима, и притеснители Йехуды будут истреблены. Эфрайим не будет завидовать Йехуде и Йехуда не будет притеснять Эфрайим» (11:13). Такая политическая и идеологическая атмосфера могла благоприятствовать желанию объединить пласт Йахвиста с его выраженной пройехудистской ориентацией с пластом Элохиста, в котором доминировали пройисраелские симпатии, а также с первым вариантом Десяти заповедей в одно произведение, обращенное ко всему «мы». Вероятное время/среда этого объединения – царствование Хизкийи (конец VIII – начало VII в. до н.э.), который «послал [письма] всему Йисраелу и Йехуде и также писал письма.
Эфрайиму и Менашше [т.е. северным коленам]» с приглашением участвовать в праздновании Песаха в Иерусалиме (2 Хрон. 30:1 и сл.).
Вторым шагом на пути создания Пятикнижия могло оказаться объединение созданных обособленно, но близких друг к другу по времени и социально-духовной среде, пласта Второзаконие, свода законов Второзаконие и позднего варианта Десяти заповедей. Вероятное время объединения этих текстов – вскоре после катастрофы 586 г. до н.э., а возможная социально-духовная среда-священнические и писцовые круги в Мицпе, концентрировавшиеся вокруг Шафанида Гедалйаху, сына Ахикама (см. с. 95-96).
В пользу такого предположения говорит острое ощущение трагизма настоящего и напряженное ожидание спасения, которое включало бы в себя восстановление Иерусалимского храма и царства Давидидов. Это ощущение пронизывает каждую из составных частей и весь объединенный текст в целом. Весьма существенна также мировоззренческая близость данного текста к пророчествам Йирмйаху, который был тесно связан как раз с этими кругами (см. ч. III). Третьим шагом могло быть объединение Кодекса святости, Учения о ритуальной чистоте и Учения о жертвоприношениях, близких друг к другу по времени и социально-духовной среде создания, с Жреческим пластом. Это объединение, возможно, было осуществлено вскоре после создания самого Жреческого пласта в середине – второй половине VI в. до н.э. в группировавшейся вокруг Цадокидов священническо-интеллектуальной среде, к которой принадлежал Эзра.
Четвертый и решающий шаг, т.е. объединение всех трех комплексов в единое Пятикнижие, мог быть сделан в середине V в. до н.э. Эзрой, сыном Серайи из рода Иерусалимских первосвященников Цадокидов. Известно, что он был ревнителем йахвист-ского единобожия и чистоты ритуала, сторонником строгого обособления «мы» от «они», известна также его особая заинтересованность в левитах. Эти черты присутствуют в Пятикнижии, конечно, совместно с другими, нередко противоположными им взглядами и отношениями, которые Эзра не мог игнорировать. По своей религиозно-профессиональной подготовке как священник и писец Эзра вполне мог осуществить столь трудоемкую работу, как составление Пятикнижия, – видимо, в сотрудничестве с группой левитов, активное участие которых в публичном чтении в Иерусалиме особо отмечается: «…и левиты наставляли народ в учении (или «объясняли»)» (Нех. 8:7).
В описании чтения Пятикнижия перед народом в 445/4 г. до н.э. сказано: «И читали по книге-свитку учения Элохима подробно и с разумением, и поняли [слушатели] читаемое» (Нех. 8:8). Но что поняли слушатели в Пятикнижии или, вернее, что Пятикнижие как единое целое призвано было сказать и говорило слушателям/читателям?
Вопросы для обсуждения:
1. Какими доводами может быть подтверждено (или отвергнуто) предположение о публичном чтении Пятикнижия в Иерусалиме в 445/4 г. до н.э.?
2. Как протекал процесс составления и оформления Пятикнижия?
ГЛАВА VI. ПЯТИКНИЖИЕ КАК ЦЕЛЬНОСТЬ: ЧЕРЕЗ ИСПЫТАНИЯ К СВЕРШЕНИЮ
Описывая чтение Пятикнижия перед народом, создатель книги Нехемйа считал нужным отметить, как слушатели воспринимали читаемый текст: «…и весь народ плакал, слушая слова учения», но тогда Нехемйа и Эзра, священники, левиты и «понимающие» сказали народу, что «день этот священный, и не скорбите. И пошел весь народ есть и пить, и посылать долю [неимущим], и веселиться веселием великим, ибо поняли слова, сказанные им» (Нех. 8:9 и сл.).
Такой переход от «печали» и «ужаса» к радостному, обнадеживающему «освобождению, очищению», по мнению Аристотеля, является той желаемой реакцией зрителя, которую должна вызывать драма, представляет собой катарсис.
Пятикнижие, конечно, нельзя назвать драмой в буквальном смысле слова, но если определить драму как литературное произведение, изображающее остроконфликтные ситуации, в ходе которых постепенно раскрывается сущность героев в их становлении и изменениях, в столкновениях между ними, то в Пятикнижии в целом на уровнях содержания и построения присутствуют многие элементы драмы. На первом и определяющем уровне Пятикнижие является повествованием о том, что все важное и значительное в мире земном – человек, человечество и «мы» -достигает завершения и совершенства только через испытания. Становление завершенного и совершенного через испытания показано в Пятикнижии как реализуемое в отношениях «Бог – человек», «человек – Бог» и «человек – человек», которые зачастую приобретают характер столкновений, конфликтов между участниками этих отношений. Осмысленное таким образом становление законченного и завершенного предполагает изображение его как постепенно развертывающегося и нарастающего действа, которое в древнегреческой драме раскрывается в прологе, трех актах и эпилоге. В Пятикнижии как цельности подобной структуры нет, но не будет слишком надуманным предположить наличие в его построении элементов подобной или близкой структуры.
А. «Пролог»: сотворение Богом Вселенной и человека
В Пятикнижии нет настоящего пролога. Но задачу пролога – рассказывать слушателю/читателю о событии или событиях, которые послужили причиной или «первым толчком» для последующего развития действия, представлять главных героев выполняет повествование о сотворении Богом Вселенной и человека.
Во всей мировой словесности трудно найти слова более известные, чем те, которыми начинается Пятикнижие, весь Танах: «бере’шит бара’ элохим ‘эт хашшамайим ве’эт хсСарец» («В начале сотворил Элохим небо и землю…» – Быт. 1:1).
Ими начинается описание сотворения Богом Вселенной в течение шести дней:
– божественное творение начинается с «нулевого» времени, когда Бог сотворил небо и землю, но «была земля неупорядочена и тьма [была] над бездной, и дуновение Элохима веяло над во дой» (Быт. 1:2);
– в первый день творения Бог сотворил свет и отделил свет от тьмы: «И назвал Элохим свет днем и назвал тьму ночью, и был вечер и было утро, день первый» (Быт. 1: 3-5);
– во второй день Бог сотворил свод, которым отделил воды, что под сводом, от вод над сводом: «И назвал Элохим свод не бом, и был вечер, и было утро, день второй» (Быт. 1:6-8);
– на третий день собрал Бог воду, что под небом, в одно место, чтобы появилась суша: «И назвал Элохим сушу землей, а стечение вод назвал морем», и также решил Бог: «Да покроется земля травой, злаком семяносным, плодовым деревом, приносящим плод всякого вида, в котором [заключено] семя его, и стало так. И увидел Элохим, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро, день третий» (Быт. 1:9-13);
– на четвертый день Бог сотворил небесные светила, чтобы «отделить день от ночи и подавать знамения о [наступлении] праздников, и для дней, и для годов… И создал Элохим два великих светила, светило большее, чтобы править днем, и светило малое, чтобы править ночью, и звезды… и увидел Элохим, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро, день четвертый» (Быт. 1:14-19);
– на пятый день Бог сотворил «больших морских животных и всякую живую тварь пресмыкающуюся, которыми кишат воды, по родам их и пернатых птиц по родам их» и благословил их: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и да размножатся птицы на земле. И был вечер, и было утро, день пятый» (Быт.1:20-23);
– на шестой день Бог создал диких зверей по их родам и всяких ползучих тварей по их родам: «И сказал Элохим: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными и над скотом и над всей землей… И сотворил Элохим человека по образу Своему, по образу Элохима сотворил Он его, мужчиной и женщиной сотворил Он их… И обозрел Элохим все, что Он сделал, и вот оно очень хорошо, и был вечер, и было утро, день шестой» (Быт. 1:24-31);
– «И завершил Элохим в седьмой день Свою работу, что Он сделал, и почил (вашишбот) в седьмой день от Своей работы, что сделал» (Быт. 2:2-3).
Завершается «пролог» обобщением рассказанного в нем: «Это родословие (точнее, «повествование о создании», толедот, см. ранее) неба и земли, в день сотворения Йахве Элохимом земли и неба» (Быт.2:4).
Перед слушателем/читателем Пятикнижия развернута величественная картина божественного творения. В ней не только искушенный читатель конца XX в., но возможно и некоторые из слушателей чтения Пятикнижия в Иерусалиме в 445/4 г. до н.э. узнавали общие черты древних ближневосточных, особенно древнеегипетских и древнемесопотамских, космогонических мифов. Может быть, они слышали прежде о древнеегипетском сочинении, так называемом Мемфисском теологическом трактате (см. с. 148), в котором рассказано, что бог Птах сначала замыслил все сущее «сердцем своим», а затем «…сделал это существующим речью своей», сотворил «всех богов, всех людей, весь скот, все ползучее и [все] живое», и тогда «Птах был удовлетворен (или «почивал») после того, как сделал все».
Это описание напоминает рассказанное в «прологе» Пятикнижия не только признанием богосотворенности всего и вся – такое признание было аксиомой для всей древности, но также такими специфическими особенностями в понимании божественного творения, как подчеркнутая сознательность и целенаправленность этого созидания, его мирный, «рабочий» характер, удовлетворенность божественного творца своими действиями и т.д. Не меньше точек соприкосновения между изображениями божественного творения в Пятикнижии и в вавилонском эпосе «Энума элиш» (см. с. 163-164).
Но для понимания и оценки рассказанного в Пятикнижии особенно важно то, что отличает описание в Пятикнижии от древних космогонических мифов Ближнего Востока. Первое и главное различие состоит в том, что описание в Пятикнижии не является мифом, а, скорее всего, осознанным или неосознанным отрицанием, преодолением мифа. Рассказ о сотворении Вселенной в Пятикнижии в отличие от мифа не должен служить средством и гарантом сохранения и обновления того, о чем рассказывает, он остается лишь тем, что он есть, – рассказом о первом и главном божественном деянии, о том, как были сотворены Вселенная и человек, и таким образом представляет слушателю/читателю сцену предстоящей драмы – Вселенную и двух ее главных героев – Бога и человека.
Между древним космогоническим мифом Ближнего Востока и рассказом о сотворении Вселенной и человека в Пятикнижии есть еще одно важное различие. По своему главному функциональному назначению – служить гарантом сохранения и обновления сущностных для своего социума явлений, миф имел, как правило, этнотерриториальную направленность и границы, т.е. действовал внутри «своей» страны – Египта, Двуречья и т.д. и своего этноса – египтян, шумеров и др. Рассказ же о божественном сотворении Вселенной и человека в Пятикнижии не знает никакой этнотерриториальной ограниченности. Поэтому сотворенный Богом мир есть вся Вселенная, она предстает сценой действия не сотворенных Богом евреев, не только «мы», а человека вообще и человечества в целом, включая «нас», евреев.
Б. «Акт» первый: становление человека и человечества
Одна из труднообъяснимых загадок Пятикнижия – это наличие в нем двух сущностно различных описаний божественного сотворения человека – утверждения о богосотворенности и богоподобии человека в «прологе» (Быт. 1:26-27) и признание «И создал Йахве Элохим человека из праха (‘афар) земли и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душой (нефеш) живой» (Быт.2:7), которым открывается первый «акт».
В обеих версиях сотворенный Богом первочеловек назван Адамом (‘адам). Это название очевидно восходит к существительному ‘адама («почва, пахота; земельная собственность; подземный мир») и к прилагательному ‘адом – ‘адмони («красный, красно-коричневый, красноватый»). Такая этимология указывает на архаичность и первичность версии о сотворении человека из «праха земли». Само слово ‘адом употребляется в Танахе, в Пятикнижии, да и в самом рассказе о сотворении человека в трех значениях: как имя собственное первочеловека: «Это книга родословия Адама в день, когда Элохим сотворил Адама…» (Быт. 5:1), как имя нарицательное со значением «человек вообще, как таковой, люди», например: «И сотворил Элохим человека (га’адам)…» (Быт. 1:27) и как «совокупность людей, человечество», например в описании Потопа, когда «погибла всякая плоть, передвигающаяся по земле, и птицы, и скот, и звери, и все пресмыкающиеся, которые ползают по земле, и все люди (векол га’адам)» (Быт.7:21).
Такая многозначность слова ‘адом – от обозначения индивидуально-конкретного до обобщенно-общечеловеческого -содействовала сохранению составителем (составителями) Пятикнижия обеих столь различных версий сотворения человека. Помещенные в разных местах текста, они дополняют друг друга и вместе отражают представление составителя о происхождении человека.
В «прологе» в полном соответствии с его задачей обозначать основные линии развития содержания и цель дальнейших действий, богосотворенный и богоподобный человек предстает законченным и совершенным, таким, каким он должен стать (и станет) в ходе дальнейшего развития.
Версия о сотворении человека из «праха земли» в «первом акте» оставляет творение человека незаконченным, незавершенным, хотя бы потому, что сотворен лишь мужчина.
Таким образом, создается возможность и необходимость для становления и завершения сотворенного человека. Признанием двойственности сотворенного человека из «праха земного» и из «дыхания жизни», дарованного Богом, создаются предпосылки для понимания и изображения всего дальнейшего пути человека как борения между этими противоположными началами в нем – земным, низменным и божественным, возвышенным. Это, в свою очередь, придает человеку определенное отличие от Бога и усиливает для него возможность также быть субъектом действия, действующим партнером Бога.
Сотворенный из «праха земли», Адам представляет собой не только первочеловека, но главным образом предчеловека, т.е. человека потенциального, которому, чтобы стать действительным, истинным человеком, предстоит пройти сложный путь становления через испытания в Саду Эден. Там осуществляется первый шаг на пути превращения в подлинного человека – рядом с человеком-мужчиной появляется человек-женщина.
Только как двуединство человек обретает истинное бытие, или, как сказано в Пятикнижии: «Поэтому покинет мужчина отца своего и мать свою и прилепится к женщине своей, и будут они плотью единой» (Быт. 2:24).
Вторым шагом к превращению предчеловека в настоящего человека выступает необходимость и способность делать выбор, принимать решение и отвечать за него. Эта необходимость впервые возникает пред человеком, мужчиной и женщиной, в Саду Эден. Там среди множества предоставленных Богом первочеловеку для пропитания деревьев есть «и древо жизни в середине сада, и древо познания добра и зла» (Быт. 2:9), плодами которых первочеловеку запрещено пользоваться, «ибо в тот день, когда ты [первочеловек] вкусишь от него, ты смертью умрешь» (Быт. 2:17).
В основе этого представления-образа лежит архаичная мифологема (т.е. стабильное мифологическое представление) о мировом дереве как вертикально-горизонтальной оси, как центре Вселенной.
Но если в древних ближневосточных мифологиях мировое дерево выполняет лишь космологическую, мироупорядочиваюшую функцию, то в рассказе о Саде Эден «древо жизни» и особенно «древо познания добра и зла» выступает тем пробным камнем, средством испытания, которое предчеловек должен преодолеть, чтобы стать человеком действительным.
Предлюди «были оба наги, человек и его женщина, и не стыдились» (Быт. 2:25).
По-видимому, речь идет не только о наготе физической, но также об отсутствии ощущения своей наготы. Поэтому предлюди своими силами не в состоянии были вырваться из наготы, из состояния предчеловечности. Необходим был внешний толчок, и эту роль берет на себя змей, который «был хитрее всех диких зверей, каких создал Йахве Элохим» (Быт. 3:1).
Во всем древнем мире змея из-за своего ежегодного сбрасывания шкуры и из-за обитания под землей и на земле, в воде и на деревьях ассоциировалась с жизнью и смертью, воспринималась как воплощение хитрости и изворотливости. Образ змея известен в йахвизме и его культе (Числа 21:6; 2 Цар. 18:4 и др.).
В рассказе о драме в Саду Эден особенно подчеркивается сотворенность змея Богом, вследствие чего он предстает не как сила, противостоящая Богу, а скорее как посланец Бога, как некто, действующий с ведома и по поручению Бога. Поэтому происшествия в Саду Эден происходили не вопреки божественной воле, а во исполнение ее.
А происходило там следующее: змей обращается к первоженщине и внушает ей, что если она и первомужчина поедят плодов с «дерева познания добра и зла», то вопреки божественному предупреждению «смертью вы не умрете. Ибо знает Элохим, что в день, когда вы вкусите от него [от дерева], откроются ваши глаза, и станете вы как Элохим, – знающими добро и зло» (Быт. 3:4-5).
Почему змей и составитель (составители) Пятикнижия выбрали первоженщину, а не первомужчину в качестве объекта искушения? Современная феминистская интерпретация Танаха (есть и такая!) видит в этом проявление дискриминации женщины в Танахе, в котором преобладает мужское начало.
Скорее верно другое объяснение: как раз в этом эпизоде проявляется широко распространенное в Танахе признание значительной роли женщины, ее активности, инициативности. Ведь в повествовании о Саде Эден искушение первоженщины воспринято и изображено не как отрицательное явление, а наоборот, как явление позитивное по своим конечным результатам.
В христианской теологии («К римлянам» 5:12 и сл.) происходившее в Саду Эден воспринимается как «грехопадение», как «первородный грех». Однако такое истолкование чуждо тексту Пятикнижия, где речь идет не о грехе или грехопадении. Там нет даже столь распространенного в Танахе, в Пятикнижии глагола хт’ («грешить, быть виноватым»), нет существительных хепг’, хатта ‘а («проступок, грех») и хатта’ («грешник, грешный, виноватый»), а подчеркивается совсем другое: «И открылись глаза обоих и узнали они, что наги, и сшили они листья смоковницы и сделали опоясания себе» (Быт. 3:7).
Создатель (создатели) Пятикнижия воспринимает происходившее в Саду Эден не как грехопадение, а, напротив, как следующий шаг в превращении перволюдей в людей настоящих, когда у них появляется чувство стыда, зарождаются способности различать между дурным – быть нагими, и хорошим – быть одетыми. Это отдаляло и отделяло их от животного мира, приближало к началу божественному: «И сказал Йахве Элохим: вот стал человек как один из нас, зная добро и зло, и теперь как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни и не вкусил бы [плод], и не стал бы жить вечно» (Быт. 3:22).
Удивительные слова! Они дают ключ к пониманию драмы в Саду Эден, показывают всю сложность и напряженность отношения «Бог-человек, человек-Бог» в Танахе, в йахвизме-иудаизме. С одной стороны, происходящее в Саду Эден превращение предчеловека в настоящего человека, который перестает быть только объектом божественного действия, но становится также субъектом собственного, человеческого действия, происходит по воле и с согласия Бога. Но с другой стороны, Бог все же опасается, как бы это «очеловечивание» человека, развитие у него способности к самостоятельному действию не породило в нем стремления чрезмерно приблизиться к Богу, желания уподобиться Ему.
В Саду Эден перволюди не сравнялись с Богом, а обрели те свойства, которые сделали их действительными людьми. Именно такими, истинно человеческими свойствами (помимо и вдобавок к чувству стыда) наделил их Бог, объявив женщине: «…преумножу Я родовые муки твои, в муках ты будешь рожать сыновей. К мужу твоему будет твое влечение, и он будет властвовать над тобой» (Быт. 3:16). Мужчине было сказано: «В поте лица будешь ты есть хлеб», а обоим вместе: «…доколе в землю не возвратишься, ибо из нее ты взят, ибо прах ты и во прах возвратишься» (Быт. 3:19).
В Саду Эден первочеловек впервые был обозначен именем собственным Адам (Быт. 3:17; 21), и Адам «нарек свою женщину именем Хавва [«Жизнь»], ибо она стала матерью всего живущего» (Быт. 3:20).
Если вспомнить, что в глазах древнего человека, в том числе человека Танаха, наречение именем всегда означает завершение, служит признаком завершенности процесса созидания, то имена собственные Адам и Хавва явятся дополнительными и убедительными доказательствами тому, что в Саду Эден действительно происходил и завершился процесс превращения предчеловека в человека действительного.
Как заявил, вспоминая пережитое в юности, лауреат Нобелевской премии Э. Канетти в своем автобиографическом романе «Спасенный язык»: «Действительно, я, словно первочеловек, только благодаря изгнанию из Рая (имеются в виду годы, проведенные в Цюрихе) стал человеком».
Рассказ о Саде Эден заканчивается сообщением: «И изгнал Иахве Элохим его [человека] из Сада Эден, чтобы он возделывал землю, из которой он был взят. И прогнал Он человека и поставил к востоку от Сада Эден керубов и пламя вращающегося меча, дабы охранять дорогу к дереву жизни» (Быт. 3:23-24).
Но признавал ли составитель (составители) Пятикнижия изгнание человека из Сада Эден окончательным и необратимым или считал возможным, что тот когда-нибудь возвратится туда?
Обозначения «Эден», «Сад Эден» и «деревья Эдена» упоминаются в Танахе (за пределами Пятикнижия) еще 8 раз: в речениях пророков Йехезкеела (28:13; 31:9,16,18; 36:35), Второ-Йешайаху (51:3) и Йоэла (2:3).
У Йехезкеела и Йоэла Сад Эден упоминается лишь как память о далеком прошлом и как метафора для выражения утраченного былого блаженства.
Но у Второ-Йешайаху Сад Эден обретает также обращенность в будущее: «Ибо Йахве утешит Цийон, утешит все развалины его и сделает пустыни его – как Эден, степи его – как сад Йахве, радость и веселие будут в нем, благодарение и звуки песен».
Вполне возможно, что эти слова пророка послужили отправной точкой для христианского представления об утраченном, но по истечении времени обретаемом Рае и для позднего иудаистского представления о двух Садах Эден -земном в прошлом и небесном для праведников в настоящем и будущем. Но для составителя (составителей) Пятикнижия Сад Эден пребывал только в прошлом и был закрыт для реального человека, который, вкусив от «дерева познания добра и зла», познал и то, и другое, их противостояние и взаимосвязанность, проявившиеся в первом убийстве человека человеком.
«И познал человек жену свою Хавву, и понесла она и родила» близнецов Кайина и Хевела. Хевел стал пасти овец, а Каййин – возделывать землю» (Быт. 4:1 и сл.).
Тем самым воплотились в жизнь некоторые из предназначений истинному человеку: подчинение жены мужу, рождение в муках и труд. Вместе с превращением предчеловека, объекта божественного действия, в настоящего человека, способного быть также субъектом действия, зародилось и стало явью отношение «Бог – человек, человек – Бог». Первым его проявлением стало первое жертвоприношение Богу, когда Кайин принес плоды земли, а Хевел – первородных овец. Но Бог принял приношение Хевела и отверг приношение Кайина, и «очень обидно стало Кайину, и потемнело лицо его… И вот когда они были в поле, набросился Кайин на Хевела, брата своего, и убил его» (Быт. 4:5 и сл.).
В этом рассказе не трудно заметить следы одной из архаичных и широко распространенных во всем мире мифологем о братьях/сестрах близнецах – соперниках и врагах. Если в мифе близнецы-враги, как правило, боги, то в Пятикнижии они люди, рожденные от людей и занятые только людскими делами. В рассказе Пятикнижия герои и конфликт между ними перенесены из сферы космической, сакральной в сферу земную, человеческую.
Если в мифе вражда между близнецами предопределена их изначальной качественной противоположностью, то в рассказе Пятикнижия Кайин и Хевел до конфликта лишены качественных различий, они не хороши и не плохи, не светлы и не темны. Лишь «спровоцированный» Богом конфликт между ними наделяет их этими качественными, моральными различиями между жертвой, хорошим Хевелом и убийцей, плохим Кайином, различиями, которые станут неотъемлемыми чертами реального человека, постоянными спутниками его жизни и действий. Поэтому вся повесть о Кайине и Хевеле – это рассказ о дальнейшем очеловечивании человека через испытания.
В этом сюжете привлекает внимание одна любопытная социокультурная деталь: на всем древнем Ближнем Востоке земледелец, как правило, предстает мирным и смирным человеком, тогда как пастух изображается воинственным и агрессивным. В рассказе Пятикнижия все наоборот – убийство совершает земледелец Кайин, а жертвой становится пастух Хевел. Очевидно, первоначальное «место в жизни» этого рассказа было в пастушеской среде. Однако для слушателей/читателей Пятикнижия, в большинстве своем горожан – ремесленников и торговцев, и селян – крестьян, земледельцев, такое непривычное распределение добра и зла могло служить напоминанием и предупреждением, что добро и зло присутствует в каждом человеке: «Ведь если ты [Кайин] поступишь хорошо, то будешь вознесен, а если не поступишь хорошо, то ведь у двери [твоей] грех лежит и тебя он жаждет, и ты будешь владеть им» (Быт. 4:7).
В этих словах суть всего повествования и ключ к его пониманию. В них впервые в Пятикнижии, в Танахе, появляется понятие «грех», которое станет в религиозно-этическом лексиконе йахвизма одним из ключевых слов для обозначения нарушения человеком отношения «Бог – человек, человек – Бог» и отношения «человек – человек». Самое главное в этом речении – признание того, что у человека есть влечение к греху, однако он способен властвовать над ним, не совершать его. Следовательно, от самого человека зависит выбор грешить или не грешить, и это еще один важнейший шаг на пути очеловечивания человека.
Кайин оказался не способен совладать с чувством зависти и обиды, с грехом. Кайин убивает Хевела, пытается скрыть совершённое преступление и на вопрос Бога, где Хевел, произносит одиозные слова: «Не знаю, разве я страж брату своему?» (Быт. 4:5).
В наборе свойств и качеств действительного человека появляется еще одно – способность совершать грех в таких особо тяжких его проявлениях, как братоубийство и обман, ложь. Грех наказуем, и наказанием завершается рассказ о проникновении греховности в жизнь подлинного человека. Наказаний два, и оба не ограничиваются Кайином, а обретают общечеловеческую значимость: первое – «скитальцем и странником будешь на земле» (Быт. 4:12) и второе – «и пометил Йахве Кайина метой, чтобы не убил его [всякий] встречный» (Быт. 4:15), т.е. чтобы избежать неудержимой и непрерывной мести как источника дальнейшего братоубийства.
Составитель (составители) Пятикнижия, как и абсолютное большинство людей и мыслителей древности, включая также античных философов, были убежденными сторонниками моногенетизма, т.е. считали, что любое множество образуется из единичности. Кайин и Хевел представляют собой первый шаг на пути превращения единичного – перволюдей Адама и Хаввы в множество, в человечество.
Этот путь продолжают потомки Адама, рассказ о которых, точнее, генеалогия Адамитов (Быт. 4:17-5:32) вводит в драму становления человека (теперь уже в основном человечества) новую тему – «культурный герой». Она широко распространена в древности и представляет собой повествование о богах, полубогах и героях, создававших важнейшие достижения цивилизации: земледелие и животноводство, ремесла и города, государство, закон, грамоту и т.д. Рассказ в Пятикнижии по своим жанровым особенностям и содержанию является типичным повествованием о «культурных героях».
Сын Кайина Ханох возводит первый город, другой потомок Кайина Йавал «был предком всех живущих в шатрах и пасущих скот», его брат Йувал – «предком всех играющих на арфе и свирели», а Тувал-Кайин «выковывал всякие орудия из бронзы и железа» (Быт. 4:17 и сл.).
Но все эти совершившие столько добрых дел герои были потомками Кайина и, следовательно, отмечены «печатью Кайина». Это, видимо, порождало у составителя (составителей) Пятикнижия определенное ощущение дискомфорта из-за несоответствия между «дурной наследственностью» потомков Кайина и их благими делами.
Кроме того, если признать, что все дальнейшее человечество будет состоять только из потомков Кайина, то оно, включая «мы», будет отмечено его знаком. Поэтому составитель (составители) Пятикнижия обрывает родословие Кайинитов и открывает новое родословие: «И Адам еще раз познал свою жену, и родила она сына и нарекла его именем Шет, ибо [по словам ее] Элохим положил мне (шат ли) другое семя вместо Хевела, когда Кайин убил его» (Быт. 4:25).
«И у Шета также родился сын и нарек он его Энош, и тогда повелось призывать Йахве по имени» (Быт.4:26).
Слушатели/читатели Пятикнижия не могли не обратить внимания на это имя – ‘энош. Оно упоминается в Танахе 42 раза, означая иногда «один, отдельный человек; несколько людей», но чаще всего (31 раз) «человечество», как, например: «Каждый человек (кол ‘адом) взирает на Него, [все] человечество (‘энош) глядит издалека» (Ийов 36:25).
Возможно, такое имя было призвано напоминать, что истинное человечество восходит к носившему имя «человечество» Эношу, а в качестве одного из показателей начавшегося становления реального человечества приводится народившееся богопочитание. Другой показатель – продолжительность «жизни» Шета, Эноша и их потомков: Шет «жил» 912 лет, Энош – 905 лет и т.д., что в древности, как правило, признавалось знаком «благости», хороших качеств человека.
Однако благость потомков Шета и Эноша как представителей начавшегося, но еще не завершенного превращения предчеловечества в настоящее человечество не была и не могла быть полной. Когда «люди стали умножаться на земле и родились у них дочери, увидели Сыны Элохима дочерей человека, как красивы они, и стали брать себе жен из тех, которых избрали», и жены родили «тех богатырей (хаггиборим), которые издревле были людьми именитыми» (Быт.6:1 и сл.).
В основе этого рассказа древняя, широко распространенная мифологема о богах, взявших себе в жены смертных женщин, и о родившихся в результате богатырях-героях, таких, как Гильгамеш, «две трети которого бог, треть которого – человек», Геракл, рожденный женщиной Алкменой от бога Зевса, и другие.
Составитель (составители) Пятикнижия в данном случае сохранил не только основные сюжетные линии и мотивы древней мифологии, но также главный «урок» ее, который на древнегреческом языке обозначается термином гибрис.
Это слово трудно переводится на другие языки, его приблизительное значение «гордыня», точнее: «неправомерное и потому наказуемое желание, стремление человека уподобляться богу». Именно это желание побудило Гильгамеша искать «траву бессмертия» и стать бессмертным, подобно богам, побуждало Икара устремляться к солнцу и уподобляться Гелиосу и т.д. В древнееврейском языке нет слова, эквивалентного греческому гибрис. Однако в речении: «И увидел Йахве, что множатся злодеяния человека на земле, и все устремления и помыслы сердца его только злые во всякое время» (Быт.6:5) – слово ра’а имеет значение, близкое к гибрис; именно эти неуёмные притязания человека стали причиной всемирного Потопа.
Рассказ о всемирном Потопе не является уникальным достоянием Пятикнижия (см. с. 165-166), но по существу своему он отличается от многочисленных древних мифов. В них Потоп выступает как наказание богами человечества, вызвавшего их недовольство, и завершается он, не приведя к значительным изменениям в послепотопном человечестве. В Пятикнижии Потоп изображен как испытание, которым и в процессе которого завершается превращение допотопного предчеловечества в послепотопное истинное человечество; доказательством и подтверждением этому служит завет (договор) между Богом и Ноахом: «Вот Я устанавливаю Мой завет с вами [Ноахом и его сыновьями] и с потомством вашим после вас. И со всякой душой живою, которая с вами, с птицей, со скотом, со всяким диким зверем, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земли» (Быт. 9:9-10).
Это первое упоминание в Пятикнижии, в Танахе одного из ключевых в йахвизме-иудаизме явлений – понятия берит («обязанность, обязательство; договор, завет»), причем в той его разновидности, когда Бог, несомненно выступая как старший партнер, а человек, очевидно, как младший партнер, обмениваются взаимными обязательствами. В завете, предложенном Богом Ноаху, на человека, на человечество возлагается обязательство: «Кто прольет кровь человека, кровь того прольется, ибо по образу [Своему] Элохим создал человека», а взамен Бог берет на себя обязательство, что «не будет больше истреблена всякая плоть водами потопа и не будет потопа и опустошения земли» (Быт. 9:6 и сл.).
На древнем Ближнем Востоке существовало много заветов, раскрывающих отношение «Бог – человек, человек – Бог», но ни один завет не требовал от человека воздержаться от убийства, не ставил божественное благорасположение в зависимость от соблюдения или несоблюдения права человека на жизнь.
Нет также ни одного другого завета, который был бы установлен между «Элохимом и всякой душой живою среди плоти всей, которая на земле» (Быт. 9:16), т.е. между божеством и всем человечеством, всеми живыми существами. Показателем и подтверждением универсальности этого завета должно служить явление природное, космическое: «Я помещаю радугу Мою в облаке, чтобы была она знаком между Мной и землей… и появится радуга в облаке. И вспомню Я Мой Завет, что между Мной и вами…» (Быт. 9:12 и сл.).
Это первый и последний завет между Богом и человеком, человеком и Богом в Танахе, в котором природное явление служит подтверждением завета и напоминанием о нем. Этим завершается отрезок времени, когда Бог проявлял себя преимущественно в природе, и начинается новый этап, когда Бог проявляет себя в основном в жизни и действиях подлинного человека и действительного человечества, т.е. в человеческой истории.
В. «Акт» второй: «преднарод» становится народом
Создателя (создателей) Пятикнижия и его аудиторию занимали два вопроса: каким образом от уцелевшего в Потопе Ноаха образовалось многочисленное и многоликое человечество и как и почему из этого человечества выделились «мы»?
Исходной точкой для создателя (создателей) Пятикнижия, как и для древнего человека вообще, был моногенетизм, отчетливо выраженный в словах: «И был по всей земле один язык и общие слова и дела», и все единое человечество обитало в одном месте, в стране Шинеар (Двуречье) (Быт. 11:1-2).
Такое единство и общность послепотопного человечества породили у него гордыню, проявившуюся в намерении построить себе «город и башню, вершиной до неба» и прославить себя (Быт. 11:4).
На сей раз эти горделивые замыслы человечества даже могли бы «осуществиться», так как если на земле останется «один народ и один язык для всех… то ничто из задуманного ими не будет недостижимым» (Быт. 11:6).
Чтобы предотвратить столь неподобающее сближение человечества со сферой божественного, сохранить между ними необходимую для самих реальных людей и для Бога дистанцию, Он принимает решение: «Сойдем же и смешаем там языки их, чтобы один не понимал другого. И рассеял Йахве их оттуда [из Шинеара] по всей земле…» (Быт. 11:7-8).
Это было еще одним испытанием, в ходе которого человечество утратило не свойственные ему единство и единообразие и обрело присущую подлинному человечеству множественность и многоликость, стало совокупностью многих и разных народов, в том числе будущего «мы».
Тем самым были созданы «историко»-сюжетные предпосылки для перехода к основной части повествования, к главному действию драмы, к рассказу о том, как образовался «мы».
Остается только восхищаться тем, как искусно создатели Пятикнижия воспользовались этой возможностью, присоединив к легенде о Вавилонском «столпотворении» родословие потомков Шема, только Шема, которое заканчивается упоминанием, что Терах, отец Аврахама, со всей своей родней «вышли из Ур-Касдима, чтобы идти в страну Ханаан, и прибыли они в Харан, и поселились там» (Быт. 11:31). Этим завершается «история» послепотопного, подлинного человечества и начинается «история» одной его части – древних евреев.
Согласно замыслу создателей Пятикнижия, каждый из трех патриархов представляет собой этап, ступень в становлении «мы». Поэтому во всех трех «биографиях», наряду с чертами и действиями, свойственными только этому патриарху – только Аврахам совершает ‘акеда (жертвоприношение), только Йицхак обманут женой и сыном и т.д., – повторяются некоторые из основополагающих действий и событий. Один из таких повторов образует прочную связку: приход в страну Ханаан – вынужденный уход оттуда – возвращение в Ханаан.
Так, Аврахам прибывает в Ханаан, но вынужден покинуть его и на время поселиться в Египте, откуда он возвращается в Ханаан; Йицхаку также приходится оставить Ханаан и поселиться в Гераре, стране филистимлян, затем он возвращается в Ханаан; Йааков покидает Ханаан дважды: первый раз он бежит в Харан, а второй раз переселяется в Египет, но оба раза возвращается в Ханаан, во втором случае – чтобы быть погребенным там.
Тема «странствия» широко распространена в древней мифографии – странствия Гильгамеша, странствия Одиссея и другие, и все они, как правило, включают мотив «испытания»: гордый и самолюбивый Гильгамеш после своих странствий-испытаний возвращается в Урук «всезнающим», думающим не только о себе, но также о своих согражданах и т.д. Такое понимание странствия как «испытания» преобладает также в повествовании-драме в Пятикнижии, и лучший пример тому Йосеф, избалованный и взбалмошный любимец Йаакова, своего отца, до странствия-испытания, ставший мудрым, проницательным правителем после этого странствия, после испытания рабством в Египте, искушения женой Потифара и заключения в тюрьму.
Тема «приход, уход и возвращение в Ханаан» сущностно отличает восприятие и понимание создателями Пятикнижия, древними евреями, своего этногенеза, своего становления как народа, от привычных для древности представлений. Как правило, такие представления выдвигали на первый план изначальную и постоянную связь данного народа с его страной, его автохтонность, даже в тех случаях, когда это не соответствовало действительности. Древние евреи, наоборот, всегда подчеркивали, что они пришельцы в своей стране, что Ханаан изначально не был их родиной, а стал таковой лишь в результате божественного благодеяния: «И дам Я тебе [Аврахаму] и потомству твоему после тебя страну обитания твоего, всю страну Ханаан в собственность навечно…» (Быт. 17:8) – и деяний человека, «мы» (см. ч. III).
Столь своеобразное восприятие и осмысление собственного этногенеза могло быть навеяно трагическим опытом насильственного расставания со своей страной в 722 и 586 гг. до н.э. и надеждой на возвращение туда (см. с. 92 и сл.), но также и осознанием вынужденных «уходов-приходов» патриархов как необходимых испытаний на пути становления «мы». Ведь основные перипетии «жизни» развертываются после вынужденного ухода из Ханаана и по возвращении туда: божественное обещание Аврахаму сделать его потомков народом великим и даровать ему Страну Обетованную, рождение Йицхака и другие важные события случаются после его ухода в Египет и возвращения в Ханаан; центральный момент в «жизни» Йицхака – благословение близнецов и пр. -наступает после его ухода в Герар и возвращения в Ханаан; главное в «жизни» Йаакова – превращение его потомков в многочисленный народ – происходит в Египте и в пустыне на пути возвращения в Ханаан.
Древний моногенетизм признавал семью истоком народа, исходной точкой этногенеза, а сам процесс этногенеза воспринимался как разрастание и разделение этой семьи. Такое осмысление становления народа свойственно также Пятикнижию, оно проявляется в красочном и ярком описании «жизни» всех трех патриархов, прежде всего, как жизни семейной. Семья показана главной сферой действия всех трех патриархов, причем эта сфера и действия изображаются в двух различных, но взаимосвязанных ракурсах. На первый взгляд это обычная семейная жизнь обычных людей, но вместе с тем ясно, что речь идет не об обычных людях, а о родоначальниках народа, о персонажах, ставших уже ко времени составления Пятикнижия образцами для подражания: «Посмотрите на Аврахама, отца вашего, и на Сару, родившую вас…» (Йеш. 51:2).
В таких случаях перед любым сочинителем возник бы соблазн идеализации героев, родоначальников своего народа. Однако создатели Пятикнижия сумели избежать этого соблазна главным образом потому, что семья, семейная жизнь патриархов воспринималась ими как еще одно испытание на пути становления народа, «мы».
Это подтверждается повторяющимся во всех трех «биографиях» патриархов мотивом долгого и мучительного бесплодия, бездетности: «Сарай [первоначальное имя Сары], жена Аврахама, не рожала [детей]» (Быт. 16:1), Ривка, жена Йицхака, была бесплодна (Быт. 25:21), и Рахел также долго не могла родить (Быт. 29:31).
Бесплодие, бездетность – это горе для любой семьи, но оно становится катастрофой в «семье», предназначенной стать истоком народа, поскольку в таком случае народа не будет. Поэтому в описаниях патриархов бесплодие, бездетность воспринимаются и изображаются ниспосланным Богом испытанием богобоязненности и богопослушания патриархов и их жен, которое преодолевается обращениями к Богу, заверениями в верности Ему: «И молился Йицхак Йахве о жене своей, потому что она была бесплодна, и услышал его Йахве, и забеременела Ривка, жена его» (Быт. 25:21).
А Рахел обвинила в своем бесплодии Йаакова и услышала в ответ весьма жизненные, хотя и не слишком почтительные по отношению к Богу слова: «…разве я Элохим, который лишил тебя плода чрева» (Быт. 30:2).
Это испытание кончается рождением сыновей – у Сары Йицхака, у Ривки – Эсава и Йаакова, у Рахели – Йосефа и Винйамина, которыми продолжается становление народа.
Другим испытанием «семьей и семейной жизнью» являются внутрисемейные распри, в описании которых проявляется поразительное умение создателей Пятикнижия выражать в повседневном и обыденном серьезность и значимость этих испытаний. Презрение рабыни Хагар, родившей Аврахаму сына, к своей бесплодной госпоже Саре, зависть и ненависть Сары к Хагар (Быт. 16:1 и сл.) – это конфликт обычный, повседневный, который, однако, представлен в Пятикнижии испытанием, завершившимся обещанием Бога Хагар: «…так преумножу Я потомство твое, что и не счесть будет из-за множества» (Быт. 16:10), т.е. превращением Йишмаела в народ. Старость и слепота Йицхака, любовь Ривки к Йаакову, соперничество между близнецами Эсавом и Йааковом изображены в Пятикнижии как сугубо повседневные, внутрисемейные конфликты, которые, однако, являются испытанием, завершившимся дальнейшим становлением «мы» и других народов. Любовь Йаакова к Йосефу и зависть его братьев – явления также внутрисемейные, но они предстают испытаниями для Йаакова, для Йосефа и его братьев, после которых «сыны Йисраела расплодились и размножились, и усилились чрезвычайно и наполнилась ими земля» (Исх. 1:7).
Г. «Акт» третий: «мы» есть народ
Тема «испытание как необходимое условие и предпосылка завершения и свершения» в Пятикнижии, словно в истинной драме, усиливается от одного «акта» к другому, достигая кульминации к «акту» третьему, завершающему. Об этом свидетельствует, в частности, употребление создателями Пятикнижия глагола нсх («пробовать, испытывать, искушать»), который наиболее близко связан с понятием «испытание», что подтверждает присутствие этого мотива в данном сочинении. Если в первом «акте» этот глагол полностью отсутствует, а во втором упоминается только раз, то в третьем «акте» он встречается 4 раза наряду с единственным в Танахе существительным масса, в значении «испытание, искушение».
Испытания, о которых рассказывается в третьем «акте», отличаются особой суровостью, так как они включают порабощение в чужой стране, голод и жажду в пустыне, но главным образом -неизвестность и неопределенность. К тому же длятся они необычайно долго, и создатели Пятикнижия особо отмечают эту длительность – 430 лет в Египте и 40 лет в пустыне. Такая тяжесть и длительность испытаний, по мнению создателей Пятикнижия, соответствует значимости того, кто подвергается испытанию.
Ведь в этом горниле завершается превращение преднарода в настоящий народ, «пред-мы» в «мы» истинное: «И помни [народ Йисраела] весь путь, которым вел тебя Йахве, Бог твой, по пустыне вот уже сорок лет, чтобы испытанием проверить тебя (‘анотеха ленассотеха), узнать, что в сердце твоем, будешь ли ты хранить повеления Мои, или нет» (Втор. 8:2).
Первым важным показателем превращения преднарода в настоящий народ служит его количественное увеличение, неоднократно обещанное Богом патриархам: «И будет потомство твое [Йаакова] как земной песок [обильно]» (Быт. 28:14).
Создатели Пятикнижия прилагают много усилий, чтобы показать, как в египетском порабощении, в испытании, это божественное обещание осуществляется: «И когда мучили его [народ], он еще более умножался и увеличивался» (Исх. 1:12), дополняя эти общие заявления «конкретными» цифровыми данными: «И были все души, происшедшие из чресел Йаакова, числом 70…» (Исх. 1:5), а количество вышедших из Египта – «600 тысяч пеших мужчин, без детей» (Исх. 12:37).
Другим признаком сложившегося народа является, по мнению создателей Пятикнижия, его военная мощь. В первых двух «актах», если не считать единственного боевого эпизода в «биографии» Аврахама (Быт. 14:13 и сл.), военная сила и военные действия как свойства патриархов отсутствуют. Напротив, без стеснения и осуждения отмечается воинская мощь Эсава и трусливая осторожность или осторожная трусливость Йаакова (Быт. 33:1 и сл.). Третий «акт» насыщен, даже перенасыщен, описаниями военной организации, мощи и действий народа, «мы». С неподдельным восторгом рассказывается о победах «мы» – «И пошли [сыны Йисраела] войной на Мидйан, как Йахве повелел Моше, и убили всех мужчин» (Числа 31:7) и др. и гневно осуждаются редкие проявления трусости народа (Числа 14:1 и сл.).
В глазах древнего человека, в том числе человека Танаха, признаком и доказательством завершенности становления чего-либо является также наречение именем. Поэтому постоянное обозначение «мы» в третьем «акте» именем Йисраел – верный показатель признания завершенности процесса превращения преднарода в народ действительный, особенно если учитывать, что в первом «акте» это имя вообще не упоминается, во втором возникает лишь один раз как данное Богом второе имя Йаакова (Быт. 32:28), а в третьем «акте» оно появляется 586 раз.
Законченность и завершенность становления народа, как правило, сопровождается растущим осознанием им своей особости, своего отличия от других народов и превосходства над ними. Зародыши такого ощущения заметны уже в «биографиях» патриархов: с Аврахамом, человеком строгих правил, никак не могло приключиться то, что произошло с захмелевшим Лотом, Йааков отличается от Эсава не только хитроумием, но также способностью любить и страдать и т.д. Основной причиной и чертой особости выступает их близость к Богу: Бог повелевает идти в Ханаан Аврахаму, а не его брату Нахору, Бог является Йицхаку, а не Йишмаелу, Йаакову, а не Эсаву и т.д. Однако эта особенность патриархов, относительная и ограниченная, соответствует не полной еще выделенности несложившегося народа, «мы», среди других народов. Поэтому Аврахам хорош, но не лучше Малхицедека, царя Шалема, Эсав нередко благороднее, честнее Йаакова, а Хамор, правитель Шехема, не уступает в благородстве Йаакову и многократно превосходит Леви и Шимеона и т.д.
Все это коренным образом меняется в третьем «акте», где твердо провозглашается однозначная особость «мы» и его безусловное превосходство над «они». Оно звучит уже в рассказе о том, что только Йосеф, а не «все толкователи снов Египта и все его мудрецы», мог правильно разъяснить сны фараона (Быт. 41:8 и сл.), проходит лейтмотивом через весь «акт», достигая апофеоза в словах Билеама, сына Беора: «Как прекрасны шатры твои, Йааков, поселения твои, Йисраел! Простираются они как долины, как сады над рекой…» (Числа 24:5 и сл.).
Главным источником и основой лучших свойств «мы», его превосходства над «они» служит не просто его близость к Богу, а его избранность Богом. Это подтверждается интенсивным применением в тексте третьего «акта» глагола бхр, который почти отсутствует в предыдущих «актах»: «Ибо ты [Йисраел] народ святой [или «священный»] для Йахве, Бога твоего, тебя избрал Йахве, Бог твой, дабы стал ты Его собственным народом из всех народов, что на земле» (Втор. 7:6).
Избрание Богом можно рассматривать как Его одностороннее, божественное действие, взамен которого, однако (более того, в качестве непременного условия и предпосылки сохранения этой богоизбранности), ожидается безоговорочное послушание избранного народа избравшему его Богу. Одним из глаголов, наиболее часто применяемых в Танахе для обозначения богопослушания, является шмр («охранять, сохранять, оберегать; выполнять, соблюдать закон, предписание и т.д.»). Он встречается во всем Пятикнижии 48 раз, из коих в третьем «акте» 36 раз, главным образом в формулах типа: «И если будешь слушаться гласа Йахве, Бога твоего, будешь соблюдать все Его повеления… придут на тебя [народ] все эти благословения…» (Втор. 28:1 и сл.), но «Если не будешь исполнять все слова этого учения, записанные в этой книге… поразит Йахве тебя и потомство твое мучениями (или «язвами, ранами») страшными…» (Втор. 28:58), – требующих полного послушания Богу.
Однако с не меньшей интенсивностью в третьем «акте» употребляется глагол лен, имеющий значение «роптать, возражать». Он упоминается там 7 раз (из 8 упоминаний во всем Танахе), главным образом, в формулах типа «они ропщут на Меня», «ропот сынов Йисраела… Я услышал» (Числа 14:27 и др.).
Непослушание Богу эпизодически возникает также в предыдущих «актах» Пятикнижия, причем каждый раз в связи с каким-то важным шагом в становлении чего-то. Так, например, непослушание Хаввы божестве-ному запрету вкушать от «дерева познания добра и зла» отмечено на пути превращения предчеловека в человека истинного, неверие Сары божественному обещанию насчет сына – на пути становления «мы», и т.д. Но нигде ранее в Пятикнижии непослушание Богу не проявляется с такой настойчивостью, интенсивностью, как в третьем «акте». В нем непослушание представлено как поведенческая норма сложившегося народа, «мы». Оно выражает общее в Танахе, для йахвизма, признание, что временное и частичное непослушание есть необходимая предпосылка и условие истинного послушания, средство его проверки и углубления, право и бремя избранного народа, «мы» в целом и каждого его члена в отдельности.
В отличие от человека, человечества и «мы», которые создаются/возникают незаконченными, незавершенными и только в испытаниях обретают завершенность и законченность, один и единственный Бог представляет собой изначальную и постоянную завершенность и совершенство, всегда остается испытывающим и не испытуемым. Но суть испытания такова, что по мере нарастания его интенсивности оно воздействует и на «испытателя», усиливая взаимосвязь и взаимозависимость Бога в драме Пятикнижия с испытуемыми Им человеком и человечеством, но главным образом – с избранным «мы».
Дело при этом не только в том, что близость Бога к «мы» в третьем «акте» намного теснее его близости к человеку и человечеству, даже к преднароду в лице патриархов. Если по отношению к ним в близости Бога имеется немало «пустот», событий и времен без участия Бога, то по отношению к «мы» к моменту завершения его становления причастность Бога становится практически перманентной. В третьем «акте» существенно изменилась также форма проявлений божественного участия. Хотя в сотворении человека, в Потопе, в разрушении Седома и Аморы и пр. близость Бога к человеку проявляется и осуществляется как действие, тем не менее, в первом и втором «актах» основной формой и проявлением этой божественной близости выступает слово – Бог в основном «говорит», «повелевает» и т.д.
В третьем «акте» божественное слово как проявление близости Бога к «мы», конечно, тоже присутствует, однако главную роль приобретает божественное действие: чтобы освободить сынов Йисраела из египетского пленения, Бог насылает беды на Египет и египтян; чтобы спасти сынов Йисраела от преследовавших их египтян, «гнал Йахве всю ночь [Чермное] море сильным восточным ветром и сделал море сушей, и расступились воды» (Исх. 14:21), и т.д.
Действие не только крепче слова связывает «испытателя», Бога, с испытуемым, «мы», но и, как правило, придает отношениям между «испытателем» и «испытуемым» более напряженный характер. Подтверждение тому – контраст между спокойными, почти идиллическими описаниями проявлений божественной близости в первых «актах» – «И пришел [Йааков] в [какое-то] место и заночевал там, ибо зашло солнце – взял он [один] из камней, положил себе в изголовье и лег в том месте. И увидел сон…» (Быт. 28:11 и сл.) – и насыщенным напряженностью, драматизмом изображением близости Бога в третьем «акте»: «и повел [Моше] стадо в пустыню и прибыл к горе Элохима (или «горе Бога») Хорев. И явился ему посланец Бога – в пламени огненном из середины тернового куста, и вот куст горит огнем, но не сгорает…» (Исх. 3:1 и сл.).
Все эти особенности восприятия и осмысления Бога, его отношений с избранным народом с наибольшей полнотой раскрываются в описании теофании на Синае, этой кульминации третьего «акта» и всей драмы в Пятикнижии. Создатели Пятикнижия рассказывают об этом событии дважды: первый раз в виде прямого описания ближе к началу третьего «акта» (Исх. 19:1 и сл.) и второй раз – в рассказе Моше об этом событии, в обобщенной, даже отстраненной форме ближе к концу «акта» (Втор. 4:10 и сл.).Такой повтор в разных формах кажется хорошо продуманным средством показать особую значимость Синайской теофании и завета.
Теофания – это всегда испытание для того, кому Бог является. Живописный драматизм Синайской теофании – «И гора Синай вся в дыму от того, что Йахве сошел на нее в огне, и поднялся дым от нее словно из печи, и содрогалась вся гора. И звук трубы становился все сильнее… И сошел Йахве на гору Синай…» (Исх. 19:18 и сл.) – был призван подчеркнуть исключительность, чрезвычайную важность этого испытания для всех его участников: Бога, народа и Моше. Все прежние теофании имели целью и итогом божественные обещания, некоторые из них -дарование завета. Однако ни одна теофания до и после Синайской не завершается тем, чем завершилось богоявление на горе Синай: дарованием Десяти заповедей, записанных Богом на двух каменных скрижалях. Они должны были стать основным законом жизни и веры народа, подтверждением и гарантом его божественной избранности, выражением и доказательством окончательного превращения преднарода в народ действительный, в истинный «мы».
Однако, по мнению создателей Пятикнижия, ко времени Синайской теофании народ еще не был готов нести бремя божественной избранности, не был способен соответствовать требованиям Десяти заповедей. Поэтому Синайская теофания становится еще одним – и самым суровым – испытанием «мы».
«И увидел народ, что Моше медлит спуститься с горы [Синай]…» и стал требовать от Ахарона: «…встань и сделай нам Бога (или «Элохима»), который шел бы пред нами, ибо тот муж Моше… не ведаем, что случилось с ним» (Исх. 32:1).
Ахарон выполняет требование народа и отливает золотого тельца, которого народ признает своим богом: «…это бог (или «Элохим») твой, Йисраел…» (Исх. 32:4), что не могло не вызвать гнев и ярость Бога. Он вознамерился уничтожить ослушников, а Моше, спустившись с горы, увидев тельца и ликующий народ, «воспламенился гневом и бросил своей рукой скрижали [Десяти заповедей], и разбил их [там] у подножия горы» (Исх. 32:19).
На пути становления человека, человечества и «мы» неоднократно бывали случаи непослушания Богу. Однако столь страшного непослушания – отвержения самого Бога – не случалось ни разу. С тяжестью проступка соизмерима не только суровость грозящей кары, но также самоотверженное поведение Моше, который пытается смягчить божественный гнев, взять ответственность на себя. Моше обращается к Богу с мольбой: «…да, совершил этот народ грех великий, ибо сотворил себе богов из золота. И ныне, если Ты простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [божественных предначертаний], которую ты написал» (Исх. 32:31 и сл.).
Бог внемлет мольбе Моше и повелевает ему: «вытеши себе две каменных скрижали, подобные прежним, и напишу Я на них слова, что были на тех скрижалях, которые ты разбил» (Исх. 34:1).
Моше поднялся на гору Синай, и вновь «Йахве спустился в облаке и встал рядом с ним [Моше] и провозгласил имя Йахве…» (Исх. 34:4 и сл.).
Моше находился на горе Синай «вместе с Йахве сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил и писал [Моше] на таблицах слова завета Десяти заповедей. И когда спустился Моше с горы Синай, было две [каменных] скрижали в руках его» (Исх. 34:28 и сл.).
На сей раз народ принимает Десять заповедей, но их сакральность по сравнению с первыми таблицами заметно снижена, ибо те, первые, представлены как изготовленные самим Богом и содержащие Им же начертанные Десять заповедей, тогда как вторые сделаны Моше и Десять заповедей записаны тоже им – правда, со слов Бога.
Но возможно, создатели Пятикнижия придерживались мнения, что именно пониженная сакральность «второго экземпляра» Десяти заповедей больше соответствует сущности «мы», чем абсолютная сакральность первых таблиц, намного превышавшая степень приобщения к сфере божественного даже зрелого и совершенного «мы».
В Пятикнижии, во всем Танахе мало описаний, равных по своей драматической напряженности описанию Синайской теофании и завета, в котором главным героем предстает не Бог, не народ, а Моше. Синайская теофания – это «звездный час» Моше, исполненный особого трагизма, ибо это и момент высочайшего взлета героя и его глубочайшего падения. Обращенные к Моше слова Бога: «Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, когда Я буду говорить с тобой и поверил тебе навечно» (Исх. 19:9 и сл.) и полученные из рук Бога Десять заповедей означают высший взлет Моше, час его восторга и удовлетворения. Но он сменяется глубочайшим падением, разочарованием и гневом, когда Моше «увидел тельца и пляски [народа]» (Исх. 32:19).
Трагедии бывают разные. Иные, подобно лавине, внезапно обрушиваются на человека, вызванные одним каким-то толчком, одной причиной. Но есть другие трагедии, которые порождены многими обстоятельствами и причинами, долго и мучительно назревают, пока не достигают своей кульминации, своего взрыва. Трагедия Моше принадлежит ко второму роду, ибо она сопровождала Моше на всем его жизненном пути, от рождения до смерти, и была вызвана многими причинами. Одна из них – определенная внутренняя раздвоенность Моше, заключавшаяся в том, что он был «своим» и «не совсем своим» в родном народе.
Создатели Пятикнижия напоминают своему слушателю/читателю, что по своему происхождению от родителей евреев и левитов Моше «свой», причем эта слитность с народом усиливается анонимностью родителей (Исх. 2:1). Но одновременно Моше в нарастающей и углубляющейся степени воспринимается как «не совсем свой» – из-за своего чудесного спасения и детства во дворце фараона, из-за женитьбы на нееврейке и т.д. Положение «не совсем своего» всегда порождает отчуждение, которое Моше испытывает еще в самом начале жизненного пути, когда, стараясь прекратить ссору между двумя евреями, слышит из уст одного из спорщиков: «Кто поставил тебя начальником и судией над нами?» (Исх. 2:14).
Божественное избрание или призвание человека не уменьшает, а, наоборот, углубляет и усугубляет отчуждение между избранным/призванным и прочими людьми, ибо оно, приближая избранника к сфере божественной, одновременно и неминуемо удаляет его из сферы человеческой. В этом причина и суть трагедии любого харизматика (см. ч. III), и создатели Пятикнижия предоставляют своему слушателю/читателю возможность даже физически, пространственно ощутить эту дистанцию между хариз-матиком Моше, пребывающим на вершине горы Синай, в непосредственной близости к Богу, в прямом общении с Ним, и народом, который должен оставаться у подножия горы и которому велено: «Берегитесь восходить на гору и прикасаться к поверхности ее – всякий, кто прикоснется к горе, смертью умрет» (Исх. 19:12).
Такое возвышение харизматика над людьми порождает у них сложный и противоречивый комплекс чувств, в котором восхищение смешивается с опасением, почтение с завистью и пр., комплекс, отчетливо выраженный создателями Пятикнижия. С одной стороны, «И увидели сыны Йисраела лицо Моше, озаренное светом лицо Моше» (Исх. 34:35), но, с другой стороны, «И возроптало все сообщество сынов Йисраела на Моше и Ахарона…» (Исх. 6:2); с одной стороны, после смерти Моше «оплакивали сыны Йисраела Моше в степях Моав тридцать дней, и прошли дни плача и скорби по Моше» (Втор. 34:8), но, с другой – еще при жизни упрекали его: «Разве мало тебе, что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом [Египет!], чтобы погубить нас в пустыне, так ты еще хочешь властвовать над нами» (Числа 16:13).
На сложность и напряженность в отношениях между харизматиком и теми, с кем он призван взаимодействовать, влияют также содержание и назначение харизмы. Эти отношения менее напряжены, когда божественное избрание/призвание имеет своим назначением слово, когда оно состоит в том, чтобы призывать, предупреждать и т.д.
Но напряженность нарастает, когда харизматик избран/призван действовать, как в случае с Моше, которому Бог поручает: «И теперь ступай, Я пошлю тебя к фараону, и выведешь ты народ Мой, сынов Йисраела, из Египта» (Исх. 3:11).
На отношения между харизматиком и остальным народом влияют также характер и объем предусмотренного харизмой действия. Пока это действие ограничено по объему и времени, отношения менее сложны, но сложность и напряжение многократно увеличиваются, когда оно долговременно и охватывает все или почти все стороны жизни тех, кем харизматику предстоит руководить. Последний вариант в полной мере относится к Моше, который, по точному определению Филона Александрийского, был «царем и законодателем, и первосвященником, и пророком, и в каждом деле – человеком на месте» (Мозез 111:3).
В многогранной и всеобъемлющей деятельности Моше в качестве харизматического предводителя народа создатели Пятикнижия выделяют две стороны – Моше как законодатель и Моше как военно-политический вождь. У создателей Пятикнижия нет ни малейшего сомнения в том, что истинный источник всего законотворчества есть Бог. Но такие высказывания/формулы, как «Всякое повеление, которое я [Моше] повелеваю тебе [Йисраелу] в этот день, старайся выполнять, дабы жили вы и умножались…» (Втор. 8:1); «И теперь, Йисраел, слушай законы и предписания, которым я [Моше] учу вас» (Втор. 4:1), и десятки им подобных внушают слушателю/читателю Пятикнижия представление, что роль Моше в законотворчестве была намного больше и значительнее, чем роль передатчика и рупора божественных приказаний. Создатели Пятикнижия старались показать Моше законодателем, который вместе с Богом давал народу законы, определяющие, как ему жить. И это им удалось: образ Моше-законодателя стал существенным компонентом еврейской и общечеловеческой традиции.
Божья благодать осеняет также военно-политическую деятельность Моше как харизматического лидера народа. Такие высказывания, как «Ты [Бог] вывел [сынов Йисраела] из страны Египет силою великой и рукою крепкой» (Исх. 32:11), и многие им подобные были призваны убеждать слушателя/читателя Пятикнижия в решающей роли Бога в этом действии. Но тот же слушатель/читатель не мог не обратить внимания на речения «И в это время [Исхода] я [Моше] приказывал все дела, которые вы [сыны Йисраела] должны делать» (Втор. 1:18) и др., подкрепленные описаниями ряда важных военно-политических действий, в которых определяющая и решающая роль Моше показана четко и однозначно. Не по совету Бога, а по совету своего тестя Йитро Моше организует руководство народом таким образом, что препоручает все мелкие дела назначаемым им судьям, а «дела трудные представали перед Моше» (Исх. 18:26), не Бог, а Моше посылает лазутчиков в страну Ханаан (Числа 13:16 и сл.), не непосредственное вмешательство Бога, а Моше, его воздетые руки обеспечивают сынам Йисраела победу над грозными амалекитами (Исх. 17:11 и сл.) и др.
Положение между молотом и наковальней всегда ужасно, особенно когда молот – это всемогущий Бог, требующий полного и беспрекословного послушания и повиновения, а наковальня – народ, не способный и не обязанный всегда и во всем быть послушным. В таких условиях мучительна участь любого человека, но особенно харизматика, который как человек тяготеет к сфере человеческой, к своему народу, а как избранник Бога приближен к молоту, к сфере божественной. Если к тому же данный харизматик еще наделен способностью и потребностью сострадать, и сомневаться, и чувствовать ответственность, то участь его, как это и случилось с Моше, особенно тяжка и трагична.
Способность сострадать и сострадательно действовать присуща не только одному Моше – Аврахам жалеет Хагар и ее сына, Реувен жалеет Йосефа и т.д. Но во всех этих случаях, у всех этих персонажей чувство сострадания возникает как явление одноразовое и кратковременное, как правило, остающееся лишь намерением. Для Моше же потребность и способность сострадать и, главное, поступать сострадательно – это изначальное качество, свойственное человеку Моше еще до его божественного избрания/призвания и сохраняющееся у харизматика Моше на всем его жизненном пути. Сострадание движет Моше, когда он, будучи еще воспитанником дворца фараона, вступается за избиваемого египтянином еврея (Исх. 2:11 и сл.), сострадание побуждает его всякий раз защищать перед Богом прогневивший Его народ, как, например, когда «послал Йахве на народ ядовитых змей, и они жалили людей, и многие в Йисраеле умерли», и народ умолял Моше обратиться к Богу, и «помолился Моше за народ» (Числа 21: 6 и сл.) и избавил его от змеиного нашествия.
Сострадание, как правило, осложняет отношения между проявляющим сострадание и тем, кому он сострадает, в данном случае народом, равно как и тем, к кому он, преисполненный сострадания, обращается за помощью, т.е. с Богом. Еще больше осложняют отношения харизматика с Богом и с народом, но особенно с самим собой способность к сомнению и потребность в нем. Моше не единственный персонаж в Пятикнижии, наделенный этой способностью, – Сара сомневается в божественном обещании даровать ей к старости сына, Йааков не слишком уповает на божественную помощь перед встречей с Эсавом, коль скоро старается задобрить того подарком (Быт. 32:14 и сл.) и т.д.
Однако сомнения Моше трагичнее перечисленных здесь, так как они касаются не только его партнеров – Бога и народа, но главным образом его самого. Страшно харизматику сомневаться в Боге, избравшем его, однако Моше высказывает сомнения как раз в момент особой близости между ним и Богом: когда Бог повелевает продолжать путь в Ханаан, Моше заявляет ему: «…Ты сказал мне, веди этот народ, но Ты не сообщил мне, кого пошлешь со мной», и, даже когда Бог заверяет, что «образ Мой пойдет, и успокою Я тебя», Моше продолжает сомневаться и предупреждает: «если лик Твой не пойдет [предо мной], не выводи нас отсюда. И откуда станет мне ведомо, что я обрел благословение в глазах Твоих, я и народ Твой…» (Исх. 33:12-16).
Страшно, когда харизматик сомневается в тех, кем он избран/призван руководить, в их готовности принять его руководство: «…народ упрямый они [сыны Йисраела]» (Исх. 34:9).
Но намного страшнее, воистину трагично, когда харизматик начинает сомневаться в своей способности выполнять то, во имя чего он избран: «что мне делать с народом этим, еще немного, и они побьют меня камнями» (Исх. 17:4).
Способность и потребность нести ответственность – частое явление в Пятикнижии: Аврахам чувствует себя ответственным за участь плененного Лота и спешит ему на выручку (Быт. 14:13 и сл.), Йехуда осознает свою ответственность перед Йааковом за вверенного ему Винйамина (Быт. 44:18 и сл.). Но в этих и других случаях способность и потребность брать на себя ответственность представлены явлениями хоть и положительными, но одноразовыми и кратковременными, не являющимися основополагающими и постоянными свойствами данных персонажей. Напротив, в образе Моше ответственность выступает как одна из определяющих черт его характера, его личности. Причем речь идет о тройной ответственности – перед Богом, перед народом и перед самим собой. Чувство долга перед Богом, милость которого столь грубо попрана народом, преклонившимся перед златым тельцом, побуждает Моше сломать дарованные Богом таблицы Десяти заповедей, чувство долга (смешанное с состраданием) побуждает Моше умолять Бога: «…отврати гнев Твой, не держи зла на народ Твой» (Исх. 32:11), а чувство ответственности за себя как человека и харизматика заставляет Моше заявить: «И теперь, если простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [предначертаний], которую Ты написал» (Исх. 32:32).
Смелые и страшные слова, предельно четко выражающие трагедию Моше, которая развертывается на двух разных, но взаимосвязанных уровнях – как трагедия Моше харизматического лидера и как трагедия Моше человека.
Если для Моше вождя-харизматика особенно горьким должно было стать сознание того, что «знаю я, после моей смерти вы [сыны Йисраела] предадитесь разврату и сойдете с пути, которым я велел вам [идти]» (Втор. 31:29), то для Моше человека самым тяжким ударом явилось божественное решение: «Я показал ее [Страну Обетованную] гла зам твоим, но ты [Моше] туда не войдешь» (Втор. 34:4).
Трудно сказать, какая из этих неразрешимых коллизий более мучитель на, но их сочетание делает Моше одним из самых трагических образов человеческой истории и литературы.
Д. «Эпилог»: урок надежды
Древнегреческая трагедия завершается эпилогом, который непосредственно обращен к аудитории и содержит краткое обобщение происходившего и более развернутый урок; он служит выражением и средством катарсиса, жизнеутверждающего и обнадеживающего очищения слушателя/читателя после сопережитых испытаний и потрясений.
В Пятикнижии сходные с эпилогом функции выполняют его последние главы (Втор. 31-34). Подобно эпилогу, они открываются прямым обращением к слушателю/читателю: «И пошел Моше и говорил слова эти всему Йисраелу» (Втор. 31:1), в котором «Йисраел» выступает и как адресат, к которому в драме обращены слова Моше, и как тот, к кому обращены слова всей драмы. В этих четырех главах, как в настоящем эпилоге, суммируется все сказанное в «драме», в Пятикнижии, причем главное внимание сосредоточено на рассказанном в третьем «акте» о трех главных героях его: Боге, народе и Моше.
В последних главах Пятикнижия события и герои по сравнению с основным текстом не претерпели «улучшений», напряженность между ними не смягчилась. Бог, как и в основном тексте, провозглашает:
…Я есть Я и нет Бога рядом со Мной,
Я умерщвляю и Я оживляю,
Я поражаю и Я исцеляю и нет избавления от руки Моей… (Втор. 32:39 и сл.).
Народ, как и в самой драме, «утучнел, потолстел, ожирел и оставил Элоха, сотворившего его, и презрел твердыню спасения своего…» (Втор. 32:15).
Однако вместе с тем в последних главах Пятикнижия, как в настоящем эпилоге, более концентрированно и отчетливо, более однозначно и громко, чем в основном тексте, звучит надежда. Бог предупреждает и угрожает, но в то же время «Он нашел его [народ] в земле пустынной и в хаосе печальном и диком, и ограждал его, и смотрел за ним, и хранил его как зеницу ока…» (Втор. 32:10).
Народ совершает и будет совершать дурное, ему угрожают и будут угрожать кары и беды, но: «Счастлив ты, Йисраел! Кто подобен тебе, народ, хранимый Йахве? Он щит твой, опора твоя и меч славы твоей…» (Втор. 33:29).
Моше не войдет в Страну Обетованную, народ отступился от повелений его, «но не явился еще в Йисраеле пророк такой, как Моше, которого Йахве знал лицом к лицу» (Втор. 34:10).
Вопросы для обсуждения:
1. Согласны ли вы с предположением, что Пятикнижие как цельность содержит элементы драмы, и почему?
2. Какими видите вы образ и роль Моше в Пятикнижии?
3. Каковы, по вашему мнению, основное послание, главный урок Пятикнижия как цельности, как драмы?
ГЛАВА VII. УРОКИ ПЯТИКНИЖИЯ
Убедительными доказательствами значимости какого-либо текста являются пространственный охват и временная длительность его бытования, функционирование в качестве субъекта, т.е. текста действующего и воздействующего, и в качестве объекта, т.е. текста изучаемого, интерпретируемого. По обоим показателям Пятикнижие занимает уникальное положение, поскольку как текст-субъект оно имеет сегодня аудиторию, по пространственному охвату и количественно многократно превосходящую ту, для которой предназначалось, а как текст-объект оно удостоено вниманием, интересом к себе, все более расширяющимся в пространстве и нарастающим во времени. Более того, путь Пятикнижия как текста-объекта от провозглашения его содержащим абсолютные истины и подлежащим лишь толкованию до признания, что провозглашенные им истины не всегда и не во всем абсолютны и поэтому доступны также научному изучению, был во многом моделью и полигоном для современной науки, особенно гуманитарной.
Законы и своды законов в Пятикнижии создавались в далеком прошлом, имеют определенную пространственно-временную локализацию. Но настойчивые напоминания создателей Пятикнижия, движимых благочестивыми религиозными побуждениями и надеждами, что эти законы будут существовать «вечно», оказались провидческими. Ныне законы Пятикнижия обязательны и нормативны не только для миллионов верующих иудеев, но часть этих законов, особенно Десять заповедей, служит основой поведения значительной массы современного человечества.
Повествовательный комплекс Пятикнижия создавался долго и постепенно, каждый из лежавших в его основе различных пластов имел свое «место в жизни» в далеком прошлом, описанные в них события и персонажи коренились в древней пространственно-временной и социально-духовной среде. Но Адам и Хавва, Хевел и Кайин, Аврахам и Сара, Щааков и Рахел, Йосеф и его братья, Моше и другие образы Пятикнижия нетленны, они живут вне пространства и над временем, на протяжении веков и тысячелетий они привлекали внимание людей во всем мире. Сотворение мира и человека, Сад Эден и всемирный Потоп, Вавилонское столпотворение и ‘(Леда, Египетское порабощение и Исход, другие события и явления, конечно, укоренены в том далеком пространстве и давнем времени, но они поднимают вопросы, которые волнуют современное человечество, видимо, по-другому, но не меньше, чем древнего слушателя/читателя Пятикнижия.
Процесс объединения разных сводов законов и различных повествовательных пластов в единое произведение – Пятикнижие, был длительным и постепенным. Это было не простое механическое собирание, соположение различных текстов, а творческий процесс, включавший селекцию, циклизацию и канонизацию текста. Каждый этап в этом создании текста был своеобразным испытанием. В Пятикнижие вошли только тексты, выдержавшие это испытание популярностью – непопулярностью, соответствием – несоответствием мировоззрению и мироощущению, религиозным, моральным, юридическим и иным нормам и представлениям создателей Пятикнижия и его слушателя/читателя. Созданное столь сложным творческим путем Пятикнижие было не конгломератом его составных частей, а иным, по существу, текстом, обладающим определенной цельностью по всем своим параметрам.
Пятикнижие как цельность не является драмой в полном соответствии с особенностями этого жанра. Но в Пятикнижии присутствует немало элементов драмы – в построении текста, в присущей ему атмосфере напряженности и конфликтности. Основное, что сближает Пятикнижие с драмой, с трагедией – это его урок, послание слушателю/читателю о том, что испытания, о которых он услышал или прочитал, а главное – которые он «сопережил», это необходимые предпосылки становления и завершения всего важного и значимого в мире человека, человечества и особенно «мы».
После сорока лет скитаний в Синайской пустыне избранный народ, «мы», подходит к рубежам Страны Обетованной. Овладеет ли он ею и, главное, удержит ли ее в своем владении? Ответы на эти и другие вопросы дает третья часть «Введения в Танах» с подзаголовком «Пророки».